张西镇：大师的叮咛，佛陀的教诲--写在「杂阿含经」白话译解之前

大师的叮咛,佛陀的教诲

--写在「杂阿含经」白话译解之前

《阿含经》是佛教的根本圣典,它的重要性就犹如论语之于孔子一样。在中国由于国人对孔子的崇敬,读书人没有不读《论语》的,因为从《论语》的研读中,我们不但能直接了解孔子的为人,也知道了他的思想特质,从而尊崇他、效法他,所谓希圣希贤,就由此开始。所以两千年来,他的思想深植人心,一直指导着中国人伦理道德与精神生活,孔子更博得万世师表的美誉。

佛教经藏里头的《阿含经》在南北传佛教皆有保存,经近代学者考证,已被公认为是记载佛陀时代言教的最原始经典,是直接了解佛教教义与佛陀教化精神的最根本圣典。对佛教徒来说,研读《阿含经》就有如亲闻佛陀的叮咛与教导一样,那种亲切的感觉是其它经典所没有的。今天,如果你自认是儒门弟子、孔子的信徒,却尽读些号称是儒门的宋元明理学家的作品,而不读《论语》一书,那么想要真正了解孔子的精神全貌,那是不可能的事;同样的,如果你是一位佛教徒,天天拜佛祖,也读了一些其它经论,却不读《阿含经》,就大声唱言「我已经了解佛陀的教化精神」,一样是盲人摸象|瞎猜|罢了。身为中国人,尊敬孔子,读《论语》

,已蔚然成尚;可是拜佛祖,但不知《阿含经》为何物者,却是不少,这不是很令人叹惋的事吗?

在《四阿含》当中(南传佛教有《五阿含》),学者们又公认北传的《杂阿含经》与相对的南传《相应阿含》是《阿含经》中最早集成的经典。说它是「佛教经典中的经典」也不为过,那么它的重要性,就由此可知了。

有关《杂阿含经》的汉译,在佛教传入中国后,从汉末到唐宋,都陆续有人做片段的翻译,而在这当中译文数量较多且广的,当推求那跋陀罗五十卷译本。

求那跋陀罗(西元三九四|四六八年),中印度人,本为婆罗门,后改信佛法

,精通大小乘之学。南朝刘宋元嘉十二年(西元四三五年)经斯里兰卡泛舟到广州

。宋文帝派人接他至杨都(今南京),安顿于祇洹寺。到了杨都,他就在那里开始从事译经的工作,《杂阿含经》便是在这里译出的,时间大约是在元嘉十二年至元嘉二十三年之间(西元四三五|四四六年)。当时他有徒众七百余人,译经时宝云传语,慧观笔受。元嘉二十三年,谯王义宣出镇荆州,请他同去,于是他便离开杨都跟随谯王到了荆州,就驻锡在辛寺里。在那里受邀讲经之余,仍继续他的译经工作。后谯王阴谋作乱,他劝阻不听,乱平后,孝武帝派人护送他回南京,到了明帝泰始四年(西元四六八年)就死在这儿,享年七十五岁。他所译出的大小乘经典,目前尚存在的,总计有十二部七十三卷之多。

五十卷的《杂阿含经》,在梁代以前,其中第二十三和二十五两卷便已佚失了

,今天之所以仍有五十卷,根据印顺导师的说法,是因为后人「或者就以求那跋陀罗所译的《无忧王经》编入充数」而成的。依《大正藏》的编号,这五十卷的《杂阿含经》如果除去后人误收充数的三经,实际存有一千三百五十九部的小篇经文。

这些小篇的经文,内容广泛而复杂,在编纂上就依各类相应的经,依着方便而夹杂排列,次第不顺,所以称之为「杂」。当这部经被翻译出来后,并未受到国人应有的重视,尤其到了隋唐,是大乘经典发扬的时代,隋天台智者大师及唐贤首大师都视《阿含经》为小乘经典,大师级的佛教长者既多不重视它,以致该经在大乘的中国佛教圈里乏人问津,一千五百年来,竟无人阐扬它的经义,或为它做注释的工作

。且该经从南朝刘宋译出后,直到宋代才雕印,相隔五百余年,这其间或因辗转传抄的关系,文字的脱误亦复不少,使原本已觉拙涩的译文,更是难以明白,于是研读者也就更少了。

到了近代,由于欧美佛教学者的研究考证,认定《阿含经》在佛教中的根本价值,才引起日本与中国学者的注意。在日本如木村泰贤、高楠顺次郎、水野弘元、中村元、宇井博寿……等佛教学者,他们对原始佛教的研究都投入很多的心力,而且也都卓然有成;在国内早期,能知《阿含经》重要性的似乎不多,梁启起先生算是学界中最具慧根的学者了,他虽提倡研读《阿含经》,但在《阿含经》的研究上

,并没有什么成果。民国十二年,佛教学者吕澄发表《杂阿含经刊定记》,证明《

瑜伽师地论》(摄事分)的「契经事择摄」实为《杂阿含经》主体的释论,并探索到本经是依佛说九事而编辑的体例,于是又依论义对读经文后,得二十一卷的次第

,《杂阿含经》主体的分部与次第,终于明白的显现出来。之后,印顺导师又依另本古译《别译杂阿含经》的摄颂,比对《杂阿含经》,又得十七卷的次第,合前二十一卷,总计得到了三十八卷的次第,全经的次第顺序,总算有了更正确合理的编排。民国七十二年,印顺导师编辑出版的《杂阿含经论会编》,便是依这样的研究成果,重新标点经文,编排经次,并配合《瑜伽师地论》的「摄事分」中相关论文合编而成,如此经论对读,颇有助于对经义的更深入了解。此外,由杨郁文居士主编,佛光山出版的《阿含藏》,也是用新式分段标点本,内容校刊及注释,或引用南传巴利本经文互相比对,对研读经文有很大的助益,可惜佛光《杂阿含经》的断句标点不及印顺导师《杂阿含经论会编》的精确,是美中不足之处。

南传巴利语阿含藏成立甚早,保存较完整又有系统。在公元前一世纪,斯里兰卡佛教徒便已开始用巴利语记录佛典,随后并且也有了经典的注释;到了五世纪,有来自北印度的觉音,重新整理巴利经典,并为其注疏,撰写纲要书,直到今天,有关根本圣典《阿含藏》的注解,已超出原典的十余倍,相较于北传《阿含藏》的一片空白,其受人重视之差异,真有天壤之别。

今天不论南传或北传的《杂阿含经》,虽然都由部派所传,但它们都是记载佛陀一代教化内容的根本圣典,已不容置疑。其内容不谈玄奥难懂的道理,多的是指导修行的方法,如何止息诸行,观照一切事理,方法具体而确实,是正向解脱大道的南针。把经义分成大小乘是没意义的,只要熟读《杂阿含》,相信再读大乘经论时,一定可以得到更深刻的体会,那种法喜充满的感受,就请您自己去领受了。

本经译解期间,承蒙海印精舍宏印法师、妙云兰若慧理法师、能仁寺慧泽法师的关心鼓励,以及皓月精舍如恒、如智法师对译文的费心审议,给末学在精神上或从事经文译解时,都有极多的助益与启示,他们都是我学佛道的良师,谨于此献上感恩之意。由于末学才疏学浅,缺少慧根悟性,虽勉力完成本经的注译工作,错谬之处必定不少,希各界大德贤达不吝指教,以待来日删正。

本书得以顺利发行,要感恩能仁寺「慧深文教基金会」的鼎力支助,末学谨以馨香祝祷,愿所有参与此书出版工作者与读者,皆能得到利乐,早证菩提,达涅槃岸。

二OO一年十月佛弟子张西镇序于民雄农舍

凡例

一、本经经号、卷数皆依佛光阿含藏││杂阿含经所定顺序排列。

二、各篇经号,如:一(一)。 一,为佛光杂阿含经之经号;(一),为大正藏杂

阿含经之经号。

三、为方便读者把握经义,各经之前皆附有经旨,其中多有参考或引用佛光阿含藏者。

四、经文之标点、分段,大多依佛光阿含藏,但为使经意更明确,也有许多改易处

。经中若有更改文字处,大多会于注释中说明,但更易通同字者,如:群羣|群

、咒|呪……等之类,则不注明。

五、为使译文文意连贯明晰,白话译文中有些地方加上()之夹注号,其作用或为

补充经意之不足,或作简单释义,以方便读者之了解。

六、经中注释主要是参考佛光阿含藏注释,或一般佛学辞典,如:佛光大辞典、佛

学大辞典、实用佛学大辞典、中华佛教百科全书、三藏法数、一切经音义、佛

学常见词汇等。其它经、论、佛学专着、辞书、字典,也皆有参考引用者。

七、各经疑难辞语或法相名词,前有解释过者,为节省篇幅,大多不再重复解释。

八、注释中所提「经论」二字,是专指「瑜伽师地论」而言。

九、注释中所引用英文经句,皆摘自英国巴利圣典协会译自南传巴利圣典的经文。

十、有些经文后附有摄颂(如第七、一四、二四……等经后),为古德诵习时为避

免忘误漏失之用,与经义无关,概不译解。

十一、为增进读者对阿含经的认识,经前附有东初法师「阿含概说」一文,作为研

读本经的入门指导,读者若能熟读,必有助于对经义的体会与了解。

十二、本书以白话直译经文为主,目的在帮助初学者了解佛教根本教义,自不同于

一般讲经说法之广引经论,若欲深入体悟佛法之精妙,可藉本经为进阶,再深

入其它经、论研读,必能智慧如海,获益无穷。

阿含概说东初法师

一、 阿含之意义及其内容

一、阿含之意义

初期佛教的研究,分根本佛教与原始佛教,根本佛教即阿含佛教,阿含为释尊及其直传弟子言行实录,为奉行佛法的弟子根本的典型;从佛陀开教起至佛灭后百年顷佛教,即约西纪前五三○|三八○顷。原始佛教,乃释尊再传弟子以后的佛教

,以维持教法传承的中心,确立教权。从佛灭后百年至五百年顷佛教,即西纪前三八○|西纪第一世纪初。

阿含(Agama) 二字,原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言,法归。僧肇长含序说:「法归者,盖万善之渊府,总持之林苑,其为典也,渊博弘富,韫而弥广,明宣祸福贤愚之迹,剖判真伪异齐之原。……道无不由,法无不在,譬彼巨海百川所归,故以法归为名。」唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起,即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究(Agama) 近于来着、归趣、或知识、圣言、圣训集、经典等意。

佛陀说法,经常所用两种语言,一是巴利语,为印度古代通俗语,即说话的俗语;一是梵语,为古代圣典语,即是文学语。因两种语言不同的关系,故所记载经典的也就不同了。今南方(锡兰)佛经,即用巴利语记载,其「五尼柯耶」(nikaya

译为集)以及「大品」、「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」,相当北方的四阿含,其律与北方所传的「四分律」大同小异,在根本上为统一的。而北方经典

,以梵语记载为主,北方所传的一切圣典的代表,现都存于自由国的尼泊尔,英人所辑集的:华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同,北方用梵语记载的说为四阿含,南方用巴利语记载的说为五阿含,南北两传阿含于佛陀遗言景行上说:用通俗语记载的五阿含,比较用文学语记载的四阿含,原始的色彩较为丰富。兹将南北两传,分列于次:

南传阿含││巴利语北传阿含││汉译

长部(Dighanikaya含三○经)长阿含(四○经)二十二卷

(后秦佛陀耶舍 竺法念共译)

中部(Majjhimanikaya一五二经)中阿含(二二二经)六十卷

(东晋僧伽提婆译)

相应部(Samyuttanikaya约二八八九经)杂阿含(约一三六二经)五十卷

(宋求那跋陀罗译)

增支部(Anguttaranikaya约二三六三经)增一阿含(约四七二经)五十一卷

(东晋僧伽提婆译)

小部(Khuddakanikaya大小一五经)其文散于汉译各经中

要确实了知阿含成立的经过,当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后,第一夏季,在阿阇世王绝对保护下,五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩,以大迦叶为首,举行第一次结集。这时的法,即是经,依阿难诵出,律依优波离诵出。阿含经的渊源

,即导源于此时。律与经为同一渊源,故其取材诸多相同。佛灭百年顷,因东印度吠舍离比丘提倡新佛教,遭保守派反对,于吠舍离城,会集七百众,以耶舍为上首

,举行第二次结集,这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年顷,于波咤利弗城,依阿育王命,以目犍连帝须为上首,举行第三次结集,于是三藏教法始行完成

。但这次结集,许多学者不以为然。总之,阿含经于第一次结集诵出,于第二结集以后,即纪元前三世纪前后,应为阿含经正式成立的时期。以文体长短,分为中部

、长部、杂部、增一,总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗,原始迹象,极为丰富。中部似经再整理,文句整齐,经名分类。但四部中互有重复,以长部卷数最少,仅二十二卷。

初期佛教,所谓经典,就是「无字圣典」,只是口口传诵,根本没有文字记载

。这个经典,到阿育王摩呬陀(mahinda),传入锡兰,约纪元前八年Vattag anani

王时,始命比丘书写此经,「有字圣典」,初次出世。

佛灭后的教团经第二次结集,即种了分裂的种子,在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象,便离开中天竺,到北天迦湿罗毗国

,以北方为根据,另组织教团。于地域上分中北二天,中天进步派称为大众部,以般若经为主。北天保守派称为上座部,以阿含为主。中北二天教团虽有分裂,但对阿含教义,深为信任,极为尊重。尤以中天大众部,特别重视增一阿含,分别说部重视长含,但两派对于宇宙万有的解释各有不同,北天上座部萨婆多部,即一切有部对于宇宙万有主张实有,故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有,或分析或破坏主张一切皆空,故称为空观思想。在教义上无形划分北天为实有主义,中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部,渐渐开拓大乘佛教,向西北发展的上座部,依然拘泥于保守,被斥为小乘。到佛灭后六七百年间,进步派大众系龙树、提婆师弟出世。龙树出身于南方,出家后曾到北方雪山修学,眼见中北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想,综合大小乘的精华,倡导真空的大乘的中道教。保守派北天上座部系,佛灭后九百年间,无着、世亲兄弟出世,倡导幻有的大乘教。但空有的立论,都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有,空无自性,无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有,无遍计我性,但事象宛然存在,故说为似有。故空有辩论的方法虽不同,但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派,虽说是受传统保守与进步思想的影响,实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树,深入阿含,龙树中论所引证佛经,都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空,为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着

、世亲,不消说出身于阿含的根据地;世亲的思想,根本发源于阿含,俱舍论所依的经,就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想,可说都与阿含有深刻的渊源

,阿含经中虽没有大乘菩萨,若大智文殊菩萨,或大悲观世音菩萨参加教团,但阿含充满了大乘思想,可说为大乘思想的渊源,或为通于大乘共依的根本经典。

二、阿含之内容

阿含虽为非大乘的小乘教,要是以忠实比较佛陀说法的行动,当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想,特别大乘思想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富,但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语:若三十七道品、三增上学、四摄事等,都预见于阿含经中。龙树的空,无着的有,显明的都受了阿含深刻的影响,尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛,绝不是限于小乘局部的思想,是一切大乘思想的渊源,尤其对于空、缘起、中道及一般的思想,都有深刻的发挥。

(一)无常即空「色为无常,无常者即是苦,苦者是无我,无我者即是空,空者非有非不有,亦复无我,如是智者所觉知」(增含二四,一一)。无常、苦、空、无我,原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得,故说为无我。无我是我性的不可得,故无常无我都是空的异名。「此色无常,受想行识是无常,色是苦,受想行识是苦,色是无我,受想行识是无我」(杂含三,一四)。阿含的无常、苦、空、无我说,不是就外境说,乃依有情自身说。若无常苦者,是变易法(杂含一,六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯是无常则可,说是苦则不可,因为茶杯根本没有知觉领受的作用,无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的变化,才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我,是根据佛的慧观说无常即是空。「若因,若缘,而生灭者,彼因彼缘皆悉无常,彼所生识,云何有常,无常者,是有为行,从缘起是生法、灭法、欲法、所知法,是名圣法印知清净」(杂含三,一七),这就是因缘而显无常,因无常而悟入空性,以彼因彼缘皆悉无常,故说为空。或依次第观空,或依缘起显空,都在以无常而显空义。

「佛告阿难,我多行空……如是鹿子母堂,空无象马、牛羊、财物、谷米、奴婢;然有不空,唯有比丘众,是为阿难,若此中无者,以此故我见是空。若此有余者,我见真实有。阿难,是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空,是空的财物知见,故说「若此中无者,以此故我见是空」

。所谓不空,就是空去知见所显的有,故说:若此有余者,「我见真实有」。要能体验空有的真义,才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义,故又进一步的演绎说:「阿难,比丘若欲多行空,彼比丘莫念村想,莫念人想,当数念一无事想,彼如是知空于村想,空于人想,然有不空一无事想……乃至漏尽无漏,无为心解脱,真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空、物空,而有不空唯一无事想,这个不空无事想,心仍有所着

,故要层层进步空于村想,空于人想,空于无事想,空于无量空处想……空于无量识处想……空于无所有处想……空于无想心定。乃至本所行,本所思,不乐彼,不求彼,不住此,不住彼,心无所着,漏尽无漏,无为心解脱,达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经,更从内空发展到外空,内外空,或依空三昧观想,达到「我得空,能起无相,无作,无所有离慢知见,是则善说」(杂含三,一六)

。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得,无所作,于一切外境不起所着,所得,离诸戏论,故说为空。但这个空只是观想所成的空,所缘的空;不是真正法空

。真正的法空,要依缘起而显其本性空。即缘起而知空,才是一切法的真空胜义。

(二)缘起即空缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法,云何第一空法,若缘起时则起,亦不见来处,灭时则灭,亦不见灭处」(增含一,三○);这就是说若于缘起中见来处去处,仍能悟入空性。「若过去若未来……若远,若近,彼一切非我,非异我,不相在,是名正慧」(杂含六,三四);这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义,必要了解缘起,不能了解缘起的意义,即不能理解真空胜义,「此有故彼有,此生故彼生」,即是显诸法生起,必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法,都是空无自性。「色无常,若因,若缘,生诸色者,彼亦无常,无常因,无常缘,所生诸色,云何有常」(杂含一,六);这就是依因缘所生法,明确地是无常。无常因,无常缘所生无常(法)即是空。佛告三弥离提:「眼空,常恒不变易法空,我所空,所以然者,此性自尔」(杂含九,四六)。佛说得更明白,眼等诸行,若因,若缘所生色,若苦,若乐,不苦不乐,都是无常,都是空。为什么要说他是空,是「此性自尔」。并不是佛的发明,也非是上帝所作,故佛说:「非我所作,亦非余人作,如来出世,及未出世

,法界常住」(杂含一二,六八)。这是把缘起性视为常住,不生不灭所显诸法的理性,自性空,故「因缘所生法,我说即是空」。依因缘所生法,都是生灭的,依缘起和合所显的本有性,都是无常无我的,不生不灭、不来不去、不一不异的空寂性,所以说为无常、无我、即是空。这个空,即缘起而显空,或缘起即空,非缘起以外而有空,或空以外而有缘起。故曰「法住法空,法如法尔,法不离如,法不异如」(杂含一二,六八)。这是依缘起性空显不生不灭、非一非异的空义。这个不生不灭的性空义。在声闻比丘中,也只有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说

:「我恒游空三昧」(增含四二,二二),须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶,只是拘泥生死事相上说明生灭无常,不能于缘起而知不生不灭的性空,即缘起而悟空,或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义,即是阿含的空义。

(三)中道义,世俗的知见,不是偏于有,就是偏于无,都是落于二边的知见,佛说中道缘起法,即是不落于二边,亦「即是离于二边,说于中道」。「乐受者是一边,苦受者是二边,不苦不乐是其中,有者是一边,集是二边,受是其中。」(杂含四三,四六)这就是说有说无,或苦或乐,都落于情识的二边知见,不是绝对的中道法。绝对的中道法,是不苦不乐,不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说:「世人颠倒于二边,若有若无,世人取诸境界,心便计着。迦旃延,若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生,灭时灭。迦旃延,于此不疑不惑,不问于他,而能自知,是名正见」(杂含十,五四)。「如实正知见,若世间有者,无有,是无离于二边,说于中道」。(杂含一二,六九)世间人总依颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」、「此灭故彼灭」正见的中道义,故不落于二边。不惑于二边的正见,为佛法根本的思想,释尊初于鹿苑说四谛八正道,即以正智正见为领导,建立正智正见中道义,这个正见的中道义也只有迦旃延才能善于了达,绝不是一般声闻比丘所能了知,是故佛陀缘起、空、中道、本怀的教义,至少在声闻比丘中失去了普遍性。

(四)阿含思想与当时一般宗教哲学诸思想有严格交涉的关系。特别对于非婆罗门教的六师思想的批判若长含沙门果经等,以及自我为中心的世界观、人生观思想的纠正若长含梵动经等,人生家庭社会伦理道德标准的确定若中含善生经等,神教迷信的破除若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出,阿含是富有组织的论理学

,特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多,若阿毗达磨论,只是限于经文比句表面的解释,而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教,不仅限于佛教一部分经典,必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的意思涉及到佛陀时代前后一二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含,不仅可窥见佛教根本思想,也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。

(五)阿含虽被尊为根本佛教的经典,但从其内容思想体系说,显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想,这于阿含研究取材方面,应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后,阿育王及优婆▇多的事迹。这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价,不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题,仅依汉译阿含的内容,还不足以决定,尤其思想方面,以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的,佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书及佛陀以后部派的经典,始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语,若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门,显都与吠陀书(法经)、奥义书的思想有密切的渊源。

(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系,且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部份:一、释尊自说出家年月,说法的时代,「我年二十九

,出家求善道,须跋我成佛,今已五十年」(长含游行经)。二、释尊预示百年后,阿育王及优婆▓多的事迹。「于我灭度百年之后,此童子于巴连弗邑统领诸方,为转轮王,姓孔雀名阿育,正法治世。又复广布我舍利,当造八万四千法王之塔」(杂含二三,三二)。三、其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国王的关系。这都为研究佛史重要的资料,于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响,至少在北传方面认为是如此。

(七)阿含不独为佛教全体思想的渊源,且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据

。佛陀时代的婆罗门教,虽失去统治人心的功用,但一般国民宗教意识(神的思想

)及生活习惯(祭祀神格,赞歌)仍然与婆罗门教育密切的关系,中含梵志十经,特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师,虽以自由思想为号召,然在思想上缺少了正觉的依据,趋于极端(参阅长含沙门果经)故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想,觉范天下,救济人间,故能折伏当时诸种思想(六师)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教,并且不能了知一切经典根本思想的源流,甚至不了解整个佛法思想起源的背景,亦非过言。阿含为大小乘思想的根源,是故阿含有其独特性,不可拘泥于大小之间,日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」,这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含,就是阿含,不必再加上此形容词的名称,为了彰显阿含独特性的价值,故尊为「阿含佛教」。

二、阿含的思想与当时的思潮

一、当时一般的思潮

释尊的时代,不消说,即指西纪前五六世纪而言。这时的印度思潮,无论在文化思想上,或民族思想上,或政治趋势上,或宗教改革上,以及一般教学上,都立于划时代转向的阶级。在思想体系上,是新旧思想交替,新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。

要详细的分析这时的思潮,至少要有数十种以上。然当时最显著思想的顷向,也不过三四种而已。

(一)正统婆罗门教的思潮奥义书兴起后,形式的婆罗门教虽渐趋衰落,然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派,以维持吠陀天启主义、婆罗门族至上主义

、祭式万能主义,为教系的中心。

(二)俗信的思潮这不同于前者拘泥形式主义,对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰。然以梵天(Brahmadeva)、毗纽拿(Visnu) 、湿婆(Siva)三神为中心。然主要的,以期养成一神教的思潮,大叙事诗的中心思想,实是这种通俗运动的核心。

(三)哲学的思潮以梵书、奥义书为根据的哲学思想,特别奥义书理论发展所掀起的派别:初为数论瑜伽,后为六派哲学大部份思想,都起于此时。

(四)非吠陀的思潮非吠陀思想,即反对上面三种思潮,否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标榜,即所谓六师异学及佛教为这一派的代表。

当时非吠陀思想为适应时代思潮而起,反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年顷至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想,虽以自由觉悟人生为目的

,但其本身缺乏健全思想的体系,而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论,不特无益于人类反危害世道人心(详长含沙门果经)。古的婆罗门教思想,既失去人心的归趣,而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想,实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安,思想混乱的时候,以自觉觉天下的思潮开始导演,以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者,这即是佛陀思想的起源。(

西纪前五六○|四八○)佛陀的思想,无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长,即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语,都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐,都以中道的立场,避免极端,实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者,但对古的思想││婆罗门教││或不彻底的思想││六师异学││一面用严格批评的能度,一面以伟大人格精神的感化,或接受他们的皈降,或改造他们的思想,互不相碍,同受王者所敬,这是佛陀伟大人格精神的感召。

这时所有异学的派别,要依佛教史料说:最著名的就是六师外道,六师当时亦以摩竭陀国为中心,发挥其特长,因与佛陀居处相近,常与佛陀接触,阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经,略叙其思想派别于次:

一、富兰那迦叶(Purana Kasyapah )即所谓无因无缘论,为伦理怀疑论。

对人生行为善恶的因果,存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准,在战场上以刀杀人,或于路旁惠施小利,都不能决断为善为恶?要究其心理动机为何

?因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生,以此由聚弥满世间,此非为恶。于恒水南脔割众生,亦无恶报,于恒水北岸施为大会施一切众,利人等利,亦无福报

」(长含沙果经)。因此,说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

二、末伽梨拘舍罗(Makkhali Gosala)所谓生命派(Ajivika)的开祖。即人

生行为或命运以自然运行为原则,不拘束于因果法则,虽经数百劫轮回亦能独得解脱,六师中除尼干子外此为最有力者。故曰:「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报

。无有今世,亦无后世,无父无母,无天无恶地,无众生世,无沙门婆罗门平等行者,亦无今世后世自身者」(长含沙门果经),这是纯粹邪见的命论。

三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Kesakam balah) 这属于唯物论。这说人生依四大和合而成人,死四大分散,一切都空,为所灭者,在这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体,不须道德,故主张人生目的,要以快乐,排斥一切严肃伦理的观念,这即后世盛行的顺世派,为唯物快乐主义的大成者。

四、浮陀迦旃延(Kakuda Katyanah) 这一派与唯物论相反,是主张物心不灭

论。但是极端机械的,说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合,说有生死的现象。但人身虽有生死,然七要素自身是不灭的。即如以刀切物,仅能分散物体,而物的自身不灭。

五、散惹耶毗罗梨子(Sanjaya Vairatiputrah) 这一派为一种诡辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据,就如问有沙门果乎?答曰:「此是如是,此事实,此异,此事非异非不异」,故称为诡辩。他说真理不是固定不变的,就如气氛一样,为一种不定论。在辩论上虽说如此,亦寓有哲理,舍利弗、目犍连二人未归佛前,即属此派。

六、尼干子若提子(Nirgrantha Jnatiputrah)这是有名耆那的开祖,也是耆那教大成者。他与佛陀同时,其教势力与佛教在伯仲之间,其教理以命非命二元论为基础。但在实行上极端苦行者,亦主张不杀生,为六师中最有力者,即现今印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种,但其思想主要的轮廓,不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外,还有许多的异学。最有名的长含梵动经,实是网罗当时所有异学的派别,而对宇宙人生问题的解答,作多种的探求。总共有八类:

(一)常见论:即世界与自我,都是常恒不变的。

(二)半常半无常论:即世界与我有一部分皆无常,一部分为常恒的。

(三)有边无边论:即世界与有情为有限与无限。

(四)诡辩论:即任何问题,都不作具体的解答。

(五)无因论:一切都是偶然的现象,并无因果的关系。

(六)死后论:对于死后意识状态作种种解释。

(七)断见论:对于死后主张断灭,犹如灯息一般,无影无形。

(八)现法涅槃论:即以现状态为最高的境界。

要详细分析上面八类主张,就是六十二见都包括其中。于此可窥见,当时一般思潮复杂的情形。

二、正觉思想的化导

这个世界,从何而来?依何而能相续呢?以及我们人生又从何而来?将往何处?这个世界为有边?抑为无边呢?佛陀时代的印度思想,对于这些问题,虽提出无虑数十种解答,但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想,认为辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说:「

人生所为皆因宿命造,或谓人所为一切皆因尊佑造(神意论)。或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)」。这即是佛陀所论的三种外道论。

第一宿命论所谓宿命论就是定命论,说人生现前一切的遭遇,都是前世预先安排的,不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观,这个世界自身有个永远规定的运动,所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张,正是其代表。这种完全宿命说,忽视现前人生善行的价值,为佛所否认,佛教虽同意宿业说,但犹重视现前业力的招感,以现业能减轻宿业,或根本改变宿业,转恶业为善业。

第二神意论(尊佑说)就是一切依于神的意志。无疑的,这是婆罗门教为中心,为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排,不但人不能改变现前的环境,就是「若沙门、梵志,若天魔梵及余世间,皆无能伏,皆无能秽,皆无能制」(中含四,二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使,这人生不需要精进善行,「若于作以不作,不知如真者,便失正念,无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说,只有枯竭人类智慧,失去人生的价值,故佛陀斥为邪因。

第三偶然论说人世间一切遭遇,都是无因无缘偶然的现象,善为偶然,恶也是偶然,善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。

佛陀对于第一、第二说:以为忽视人生行为价值,立于无道德的观念,都斥为邪因。第三说,表面与上两说不同,但忽视人生有价值的行为都是相同的,以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论,以及当时所有异学派别的思想,不问是苦乐极端派,或常断极端派,或唯物论、唯神论,依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

一、神的创造││因缘所生当时印度宗教哲学都受神的支配,一切都是唯神论,把人生的遭遇都归于神的赏罚,人世间一切的现象,都为神的安排。宇宙山河为神的创造,梵天或上帝为万能的,主宰一切,长常远的存在!人是渺小的,只有屈服在梵天或上帝座下,永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理,剥削人权,并且违背因果定律,所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起,皆假因缘所生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系,则一切法根本不存在。所谓因缘,即关系的异名。就如庭前一株花,先有花种为因,次有水土、日光、人工、肥料的助缘,才有花生。是故一切法皆依因缘所生。花是如此,人也是一样,是自己创造自己。今日的我,即过去我所创造。今日的我,又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡,但我所创作的业,是没有生避的。所谓业,就是行为论。现在自己的行为,为感受未来人生的主因,这即是自己创造自己的原理,自业自得。业有善恶的分别,故果有苦乐的不同。善因善果,恶因恶果,完全取决于人生自己行为││业。绝不是取决于神的赏罚。是故佛否认神格的创造,确信自力更生,发扬人生的价值,不但合乎因果定律的原理,并且合乎人权时代科学的理想,达到人能胜天的目的!挽回人权,第一要否认神权的创造。

二、奴隶阶级││一律平等人类的社会,根本是平等的、自由的;不平等的

现象,由于人的知识的浅深,而影响到职业的高低,绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说:「我种清净,余者黑冥,我婆罗门种出自梵天,从梵天口生,梵梵所化,现得清净,后亦清净」(长含小缘经)。这是想藉种族优秀,于社会上造成特殊的地位,剥削人民。而奴隶阶级,不但享受不到一般人民的权利,并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫,所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利,没有购置土地财产的权利,没有受教育的权利,也没有信仰宗教的权利,甚至也没有礼拜神的权利,是故奴隶的阶级,终身为奴隶,永远受不到神的庇佑?永远没有忏悔的机会,前途永远是黑暗的,当时印度社会受宗教的观念支配,造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教,否认阶级的制度,主张人类一律平等,不但人与人平等,人与其他动物

,乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓,四姓出家,同为释氏。只要成就信、戒、施、闻、修的善行,断除食欲等的烦恼,即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族,身犯杀、盗、淫等十恶法,身坏命终,要堕地狱。首陀罗族善行,身行善

、口行善、意行善,身坏命终,同样的要生善处天上。这犹如国家的立法,不问官吏或人民,犯了国家的法律,同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律,是绝对没有种族优劣的分别,佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团,打破婆罗门教,所树的社会阶级制度,提倡人类平等,开示人类机会均等。否定奴隶,发扬人类平等的精神

。

三、牺牲主义││不杀主义迷信神教的人,以为神掌管人类生杀的权能,犹

如耶教上帝,信之导生天堂,不信降堕地狱。于是人能信神、拜神,即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。伤尽人性,残杀众生,讨好神灵,想求自己的幸福。这种牺牲生命,以活自己,古代印度社会所举行邪盛大会(犹如过去拜拜的陋俗),动辄要杀无数的生命,祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生,根本反对。「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水牸,及诸羊犊小小众生,悉皆伤杀,逼迫苦切,仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼,不喜不乐,众苦作役,如是等邪盛大会,我不称叹,以造大难故」(杂含四,一八)。这种残杀众生,罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生,祭祀神灵,求得善报。这种愚痴的行为,无异投石河中,人在岸上祈祷,希石浮现,同样的愚痴。佛陀为悲怜众生,积极提倡不杀主义,对抗邪道牺牲主义,人生前途的苦乐,绝不是取决于天神,是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫十善业道,离杀,断杀,不与取、邪淫,乃至离见而生正见,身坏命终,便生善处天上,要是身犯杀、盗、淫的罪恶,想藉祭师祈祷而改变果报,就同长含三明经说:「奉使日月火水,唱言,扶接我去生梵天者,无有是处。」神教祭师的万能,释尊特别的反对。佛教的戒杀

,不但有生命动物不杀,甚至一草一木都不伤害,不杀生养成仁慈德性,为人生应有的善行。佛教不伤害主义,影响后世人类思想很大,不杀生,才是发扬人道主义的根本。

四、邪命││正命职业的宗教徒,迷信于遮道修法的咒术,或为祈祷,占

相吉凶,为自己的生活,不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱,不问供养父母,或给妻子奴婢亲属,这种生命,都叫做邪命。故说正命,正觉释尊,根本反对咒术占相,邪命自活,瞻相男女,吉凶好丑,及相畜生以求利养……或召唤鬼神,或复驱遣,或能令住种种恹祷,无数方道,恐吓于人,能聚能散,能苦能乐。……作诸苦行,以求利养,或为人咒病,或诵恶术,或为善咒,或为医方,针灵药石,广治众病。或言此国胜彼,彼国不如,或言彼国胜此,此国不如,瞻相吉凶,说其盛衰,入我法中者,无如是事(长含阿摩画经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生,不从智者生。是故佛教反对邪命遮道法。「若凡夫人信卜问凶者,必有是处,阿难,若见谛人,从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒,二句,三句,四句,百千句,令脱我苦,终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命,主张以正当职业,随其善巧,要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓:「随其技术,以自存活,或作田业,或行治生,或以学书,或作勇将,或奉事王……作如是业求图钱财」(中含苦行经)。以正当职业、合理方法依法取得的金钱,或供养父母,或给妻子、宗亲、眷属,乃至供养沙门,才能增进人生的福业,故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王,歁诳梵志、居士,依傍梵志、居士,歁诳于王」(中含梵志陀然经)。「不依正业,法以强权剥削人民,或以非法贪污、敲诈,取得金钱,虽能供养父母,或妻子奴婢,乃至供养沙门,或施慈善都不能减轻自己剥削人民的罪恶。」

五、断见││轮回所谓断见,即唯物的实在论,只相信现前为真实,不信有

后世,更不信善恶因果的报应,六师中富兰那迦叶、未伽梨拘舍罗,就属于这派││断见││「有言我此终后身,想乐有苦有想,或不苦不乐有想,或有一想,或有多想,或有少想,或有无想,此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论,以为人死了,就同灯熄了一般,永远消灭,无影,无形,无善恶后报,还有什么后世

?「无有他世,亦无有更生,无有恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世,无善恶报应,根本就不成为人的世界,就如现在唯物史观危害人类的前途,视人为物。佛陀为救护人间,对此断见,以轮回对抗。轮回为相续流转意,说人生躯壳虽有死亡,但人的识神(灵魂)不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭,并且永远的相续,人可相续为人,也可转为畜生,或转生善处天上。这个转生就叫做轮回,而轮回的动力,就是业力。人转生善恶与否,完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐,要受业力支配,不是上帝或神的支配,这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围,人为什么要受业力支配呢?就是「故作业故」。「若有故作业,我说彼必受其报,或现世受,或后世受,若不故作业,我说此不受报」(中含相应思经

)。所谓故作,就是身。意,故作十恶业,必受苦报。不故作业,就是身、口、意

,精进行善业,具足戒法。「成就身清净,成就口清净,成就意清净……正念正智无有愚痴,彼心与慈俱,遍满一方成就游。如是二三四,四维上下,普周一切,心与慈俱,无结,无怨,无恚,无诤,极广甚大,无量善修,遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐,完全操在自己的业力,绝不是上帝的赏罚

。人虽受业力支配,但人也可改变业力,恶业可转为善业,这个改变的作用,完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论,不特提高人生行为的价值,并且鼓励人生努力向上,创造自己光明的前途。

六、常见││无常 这个常见,却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的

,「我以种种方便入定意三昧,以三昧心忆二十成劫败劫,其中众生不增不减,常聚不散。我以此知我及世间是常,此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间

,牛复为牛,瓜复为瓜,人复为人。说是遗传性的常性,这种说法,依然不出神教的范围。照这样的说法,人世间永远没有进步的希望,不独违背人类社会进化的原理,且违背宇宙人生的真理,是故佛陀对此常见,说诸行无常。佛法的无常论,不仅依人死,或物朽说为无常,乃依因缘生法,生、住、异、灭不停的变易,或进化

、或退化、或动、或静、或高、或下,都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常,不恒说为恒」(中含十九,百六)。无常、苦、无我,本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。大王,色为有常?为无常耶?答曰:无常也世尊

。复问曰:若无常是苦非苦耶?答曰:苦变易也。复问曰:若无常变易法者,是多闻圣弟子,颇受是我,是我所,是彼所耶?答曰:不也世尊(中含频婆娑罗王迎佛经)。是故无常,是从有情自身观察到世界,是从一,到多法,发现人世间一切法

,都是生、住、异、灭法的无常。

七、苦行││安乐所谓苦行,就是以为人生现前所受的苦,都是前生所作

的恶业,故今生要受苦,假使现在尽量受苦,把所有应受的苦受尽,这快乐自生。于是「或以一日,或二三四五六七日食,或半月一月一食,或复食果,或复食莠,或食饭斗,或食麻米,或复食稻,或食牛粪,或食鹿粪,或食树根树枝,或食树皮,或着冢间衣,或有常举手,或常坐,或常蹲,或有卧荆棘上者,或有裸形卧牛粪上者……无数苦役此身」(长含裸形梵志经)。六师中尼犍子,就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行,因为这种苦行,根本没有价值的意义。「彼戒不具足,见不具足,不能勤修,亦不能广普」(长含裸形梵志经)。既没有正知正见,怎么能了知三世因果?前生为有我呢?抑为无我?本所作恶?抑未作恶呢?以及现在所吃的苦为已尽呢?抑为未呢?这种种问题,若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律,若是乐报,绝不会因苦行而转为苦报,或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦行而转为后世报。后世业报,也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法,全是虚妄,实无所得。要解脱苦报,要依正知正见而修正定,成就一切智,获诸快乐。佛告裸形迦叶曰:「若如来至真出家现于世,乃至四禅,于现法中而得快乐,所以者何?斯由精勤专念一心,乐于闲静不放逸故,迦叶,是为戒具足,见具足,胜诸苦行微妙第一」(长含裸形梵志经)。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知,便「知此苦如真」,无烦无恼,常住安乐,无有苦悲。故以安桨救济苦行。

八、自我││无我古代的印度,不问是哲学,或是宗教,都是与自我相配合

的,最著名的数论师,就是主张神我与自性相合的自我哲学,或自我清净的婆罗门教,都逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺,都导源于自我。因有个我,即有我所(

欲望),因有我所,故有诤夺。「以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子兄弟姊妹亲族辗转共诤。……母说子恶,子说母恶,父子兄弟姊妹亲族,更相说恶。……乃至王王相诤」(中含苦阴经)。因各人要满足我的欲望,故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间,根绝人世间的诤夺,故说为无我。佛法的无我,不是理论的分别,乃依有情自身,依佛法的慧观,说有生必有死,判定为无常,无常即是苦,苦即不自在,不自在,怎么可说为我呢?无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源,乃从缘起说:以一切法生起,皆假众缘而生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的关系,以及无明缘行,行缘识,乃至缘有老死。若无明灭则行灭,乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫,不了解缘起的深义,于缘起法妄认为我我所,于法生时便认为我,于灭法时,便认为无我。这个我与无我,皆依因缘和合而有我我所。若无因缘,即无我我所。因缘和合当中好象有个实体东西在那里生灭,其实「法无自性」。若有实体或自性,怎么会有生避呢?阿含普遍的说明这个「色是无常,无常故苦,苦故无我我所,乃至若有色,或过去,或未来,或现在,或内或外,或粗或细或好或恶,或近或远,彼一切非我,非我所,我非彼所」(中含迎佛经)。佛法依缘起故说无我,而化自我。

九、怀疑论││因果论所谓怀疑论,即是对世间一切法生起的原理,以及善

善恶因果都有怀疑的态度,不信有因果的律定。故说:「于恒水南脔割众生,亦无有恶报,于恒水北岸为大施会施一切众,利人等,亦无福报」(中含沙门果经)。由于对善恶因果观念的怀疑,甚至说:「无施无与无祭祀法,亦无善恶,无善恶报

。无有今世,亦无后世,无父无母,无天无地,无众生世」(同前)。因为缺少正知正见,对宇宙间一切法生起,而没有正觉的了知,故发生怀疑。由怀疑而生邪见,以为世间一切法都是偶然会合,「无因无缘而想生,无因无缘而想灭」(长含布吻婆罗经)。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见,说「有因有缘而想生,有因有缘而想灭」。一切法生起,皆依因缘所生,依因缘生法,说善恶相应,善因善报

,恶因恶报,因果循环,贯达三世,或今生受报,或未来受报,因果定律,如响应声如影随形,没有丝毫的遗误,更没有怀疑的余地,佛陀对此无因无果的怀疑论,说善恶因果报应,决定人生向上努力善的行为,建设合理的人生观。

十、现世主义││三世因果所谓现世主义,即是无过去无未来,只认现世实

有。「彼人愚惑欺诳世间,说有他世,言有更生,言有善恶报,而实无他世,亦无更生,无善恶报」(长含弊宿经)。佛陀对此现世主义,不承认过去未来以及善恶报应,是违背现世的原理。因有过去,才有现世,因有现世,才有未来,这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世,故迦叶问弊宿曰:「今上日月,为此世耶?为他世耶?为人为天耶?弊宿答曰:「日月是他世,非此世也。是天非人」(弊宿经)。既承认有他世,即有因果报应。故佛对此现世主义,说三世因果,以过去我为现在我的因,现在的我,又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。

十一、唯物主义││唯心主义唯物主义,说我们人生整个身躯,都是物质的

构造,依地水火风四大原素而成。人死以后,四大分散,「地大还归地,水还归水

,火还归火,风还归风,皆悉败坏,诸根归空」(长含沙门果经)。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想,并非发明于欧洲。古代印度社会极为风行,无父无母,无善恶报,无因无缘的思想,都是受了当时唯物思想影响,马列主义,视人为物,于此有何分别呢?佛陀对此唯物论,说唯心主义,以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义,因救济唯物论,故强调唯心说:依此一心可以为人,可以为天人,可以为鬼,可以成佛。以心为身体的根本,使心与身体获得合理的调和,一切皆从心理为主。仅有身体,不能构想理论,人世间一切宗教、哲学、政治主义,皆导源于心地。佛法的唯心说,可说为理想主义,以一切理想皆导源于心思。心为理想的总汇

。我们人格能够向上,全根据理想主义。唯物思想,只是摧毁人类伦理观念,排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故说佛唯心主义救济唯物思想。

十二、 神格的中心││人格中心不论一神教,或多神教,或泛神教,都以神

格为中心,宇宙人生为神格的创造,天时风雨,为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能,人无自由,人只有敬神祭神变成神的奴隶,一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神教的迷信,动不动要杀无数的生命供养神,以博神的欢乐,贪秽无厌的神怪,不知要杀多少无辜的生命。佛教根本否认神格,尊重人类平等,以人格为中心。人不但与神平等,并且与佛平等,佛生于人间,长于人间,得佛于人间。人类贤愚不肖的差别,绝不是人种的问题,乃是人格的问题。有人格的,就是圣人贤人,没有人格的,就是不肖的愚夫。佛根本不是婆罗门族,而能完成伟大的人格,佛教为人格完成的宗教。是佛教极重视人格主义,否认神格的观念,并且鼓励人格向上,由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的,就是佛教,是故佛教以人格为中心,否认神格主宰一切!

以上所举的十二种思想,虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想,也可

说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后,对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算││包括上说十二种在内││使人类对于宗教哲学思想起了***的作用,对宇宙人生有了新的认识,发现人生的价值,完全在善良的行为及完整的人格,不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明,破除神教的迷信,纠正偏见哲学的思想,建设合理化的宇宙观人生观,揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟,促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想,不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮,即于今日,犹不失为崭新进步的思想!

三、佛法根本有情论

一、以有情为本说

一、有情的意义佛法根本的论题,即在观察有情生灭流转相续的真相。究竟

从何处而来?将向何处去?以及有情心的组织及其活动的形态是怎样?这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门,都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法,离开有情,即无佛法可说。是故要了解佛法,必先探求有情的意义,不能了解有情,即不能了解佛法的真义。

梵语萨埵,译为有情、人、士等。情,即是情感或情欲的意思。具有坚强意欲前进的力量,这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛,上从天界,下至植物,都说为有情。然有情真实的构造,是物质与非物质二种要素,亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说,即是名色(Namarupam)此语原出于梵书时代,含有现象或个体(inpidual)的意味,释尊采用此成立有情的单位。

佛法说「名」为精神,即五蕴的受、想、行、识;「色」为物质,即四大及四大所造的肉体。中阿含大拘絺经说:「云何知名?谓非色阴为名。云何知色?谓四大及四大造色,此说色,前说名,是为名色。」简捷的说:名色,即指有情身心合成的身体。一般所说生命(Jiva),即包括精神与肉体而言,非是离开「名色」,另有生命,所以佛法不是偏于物质,或是偏于精神,佛法是生命,是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想,是精神物质并行论(Parallelism)。

救护人世间,解脱一切有情的痛苦,原是一切宗教哲学的本怀,但一般宗教哲学家,都陷于主观的错误,不是从客观立场去分析一元、二元,或唯心唯物,就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦,全是一种空幻倚赖感,这样的结果,不是落于客观的唯物的实在论,就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦,应从有情身心去求解脱。佛说中道法,是离去二边。所以佛法不偏于物质,也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐,取决于有情自身正觉知行合一的德行,绝不是取决于梵天或是上帝,佛法是自觉力行的宗教,皈依佛法僧三宝,是重新认识人生,把握知行合一的德行,达到圆满成就身行善、口行善、意行善,净化人生的目的。中含思经说:「若有故作善,我说彼受其报。……若不故作业者,我说此不必受报。」明确地指出人生升天堂,堕地狱,都看自己作业与否为标准,绝不是仰梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道,最后死了必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷

,想接你上天堂,也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中,人在岸上祈祷,希石浮现,同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此,不存倚赖的幻想,或求超越自然界以外的神力,脚踏实地,努力于知行合一的德行,取决有情自身觉的行为,所以佛法以有情为本。

二、有情的种类佛说众生无量,而无量众生(有情),依其精神活动的不同

,可分为五类,或曰五趣(Panca Gatyah) 或曰六趣(Sad Gatyah)。所谓五趣,即天、人、地狱、饿鬼、畜生。这是古代的分类,再加上阿修罗,即为六趣。亦即通常所谓六道轮回,无论五趣或六趣,都存于世间的。在人间里,有人,有畜生,有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟、地上的走兽,以及水里的鱼虾,这又称傍生,鬼虽为人所不易见,但也住在人间。人间以上有天,天也有种种不同,有高的天,有低的天,全视天人福报的分别。在人间低一层的,是地狱,地狱是极苦的所在,通常形容地狱的苦处,有十八层地狱,有刀山、火箭种种的苦状,全视有情业力轻重而分别,长含世纪经就此有详细的说明。阿修罗遍于五趣,其性好斗。五趣或六趣

,除掉人间与畜生,其余都含有神话的性质,但为各宗教一致的信仰,即如地狱天堂一类的,释尊也认为这是一种轮回应有的现象。

在五趣中,最有意义价值的,就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人

间寿命长,但只沉醉庸俗的欲乐,根本没有正觉的真理。人间以下的地狱苦趣的有情,受苦不暇,那里还能努力修行?畜生与饿鬼,虽在人间,根本为业力所縳,愚痴而没有智慧,远不及人类。是故五趣中,只有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的机纽,于是造成一般人想升天界,怕堕地狱的观念。但在佛法上说:天人虽有五欲可享,但五衰现前福报享尽,依然要下堕,惟有人间最好,所以佛说:「三十三天,着于五欲,彼以人间为其善处……所以然者,诸佛世尊皆出人间,非由天得也。」(增含等见品)这就是天上根本无佛可成,无真理可求,要求真理,要求解脱,只有向人间求。所以佛说:「我身生于人间,长于人间,于人间得佛。」(同上)佛是人间的圣者,即人而成佛,不是天上的上帝,也不是上帝的使者;是人间最伟大觉者,天人为求真理的智慧,梵天帝释四天王常率领天人下降人间,参加法会,请佛开示正觉真理之道,所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生,却为上帝使者所欺骗,说天堂是怎样的快乐?人间怎样的黑暗?把他们的心眼,都接引到一个渺茫天国上去了,释尊出现人间,彻底觉悟人生的真谛,佛说:「人身难得」,又把他们叫回到人间,要他们重新的认识人生,建设人间的净土!

三、有情的产生无论是五趣或是六趣的有情,要依有情新生长育种种去分别

,可分为四生(Caturyoni):即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生,如人、牛、羊等畜生,都从母胎生。二、卵生,如鸡、鸭、鸟、雀等,都从卵生。三、湿生,如蚊蚋、鱼虾等,都从湿地而生。四、化生,如天界、地狱,都是三生以外的自然化生。四生的说法,也非释尊的发明,早于奥义书提出,胎生(Jarayuja) 、卵生(Andaja)、湿生(Samsvedaja) 种生(hija)。释尊以化生代替第四种生,因为佛法未把植物纳入轮回界,但释尊于植物也非常爱护,不准无故伤害一草一木,这在佛制戒中也有明文规定。佛说四生,可见比奥义书四生广泛而具体。

要依四生生长的助缘说,胎生与卵生,都必赖二性和合的助缘;湿生,无论蚊蚋,或是鱼、虾,都从自身分散成为新生命。化生,不需假凭肉体的结合,纯依业力而生。四生中以化生为最高││天界,也为最低││地狱,并且普遍于人、鬼、畜的三趣中。大智度论(八,五四)说:「五道生法,各各不同,诸天地狱皆化生,饿鬼二种生,若胎生化生,人道畜生四种生,卵生、湿生、化生、胎生。」人是胎生,是普遍的说法,但人的化生、卵生、湿生,虽是科学发达的今日,尚未能有证明。但在佛法中早有说明,劫初的人是化生;卵生,湿生,大智度论中虽有根据的说明,然尚待现代科学者来证明。

依有情的欲望说,佛说欲望分为:欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲,从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故,母共子诤,子共母诤

,父子、兄弟、亲族辗转共诤。……以欲为本故,王王共诤,民民共诤,国国共诤。」(中含苦阴经)人世间一切人我是非诤夺,都以欲为本故。色界与无色界,纯为天部,且属化生,二者同为禅定力胜,色界虽然有物质(肉体),但以住于禅定,故无欲望的活动。

四、有情的延续要了解有情身心的活动,不仅从种类方面分别,必须从生命

方面去观察。有生命的延续,就如灯一般,必须时时添油,使它能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去,维持有情一期生命主要的因素,就是饮食。佛告诸比丘:「有四食,资益众生,食得住世,摄受长养。云何为四?谓一粗抟食,二细触食,三意思食,四识食。」(杂含一五,八三)饮食于有情生命不仅增加新的活动力,并于体质上增加了营养,使一期生命得以延续,并且能使精神体质历久不衰

。「诸比丘,于此四食,有喜有食,识住增长故……诸行增长,诸行增长故,当来有增长。」(杂含一五,八三)明白的说出,饮食不独能延续有情现前的生命,并且能延续当来的生命。是故佛说:「一切众生皆依食住。」(长含集经)古时印度苦行外道,因为找不到解脱的方法,迷信宿作因,于是尽量逼迫的吃苦,减少饮食

,或一日一食,或二三四五六七日一食,或食树皮,或食草根,存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家,依仙人学,雪山六年苦行,日食麻麦,也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道,故接受牧女献乳,恢复身体的健康,才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身,法身资养,虽不要饮食,但需假借色身而修,无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部(第二九,一五三)说

:「若无事断食者,得越法罪。」可见饮食于我们修道者是多么的重要了?

(一)尘搏食或曰段食,即是我们日常食料所成的饮食,可以分成一段一段的食

。「或大或小,如今人中所食,诸入口之物可食啖者,是谓名为抟食。」(增含苦乐品)此又称为段食。饮食为滋养色身重要的元素,延长有情生命的根本,特别我们人间的有情,一日不可少的││食。故佛说:「聚生之类,以此四食流转生死,从今世至后世。」(增含苦乐品)奥义书也说:食味所成我,即指饮食为肉体的要素。

(二)触食触,即是根、尘、识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同,有如意的,有不如意的。如意的,叫做乐受;不如意的,叫做苦受。这里所说的触食,当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上││乐受,才能使身心得到袂慰的喜悦,精神才能畅旺,如同吃饭一样能增长身体的营养,活动力增强。因有这样的效力,故叫做食。不如意的感触,能使人苦闷烦恼,或刺激精神,甚至失望,都有损身体的健康。身体疲惫时,需要卧睡按摩,也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说:「身粗色四大之种,从父母生,衣食长养、坐卧、按摩、澡浴,强忍……

。」可见有情生命的延续,不仅需要触食,犹需要触食,饮食只能增长肉体的营养

,触食能增长精神的畅旺,为精神生命重要的因素。

(三)意思食意思,即思心所的愿望,简捷的说,就是心思的希望,有情生命,不但需要饮食来滋养,并且需要理想的希望来鼓励,使其精神奋发,身心安乐。一个人要是感觉到没有希望,即成为绝望,绝望的人生,就不能活下去。故自杀的人

,多半是对人生前途觉得没有希望,成为绝望,非自杀不可。假使有一点希望的人

,绝不会自杀。梁启超尝说:「人生生于希望」,也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系,是怎样的重要了!

(四)识食这个识,不是第六意识的识,乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识,又名「执取识」,即执取有情的身心自体,能使生命延续,发展身心的力量。识缘名色,为佛法重要的教义。「名色」,即是有情身心的自体。有情初托胎时,摄受父精母血赤白二渧,就是有取识。能使「名色」延续滋养,继续的出胎,乃至长大成人,都是这个识的力量。中含茶啼经说「识为轮回」的主体,虽遭释尊批判,但释尊初观缘起观时,仅止于识,杂含(一二,六五)说:「识有故名色,识缘故名色有,齐识而还,不能过彼。」这个有取识,不特为有情生命延续重要的因素,并为有情新生命再造的主体,初期十二因缘的根本,故一分学者说,无明与行二支是后来所附加,初期缘起观,仅止于识,即根据于此。

四食,是释尊经过深刻的观察,所揭示出来的,第一属肉体的要素,第二、第三、第四,属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命,并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续,都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望││思食,不但希望个人的生存,并且从个人到家庭,乃至整个民族的繁荣,整个国家的生存。不仅人类的有情是如此,即是非人类的一切畜生,乃至昆虫蚂蚁,都要繁荣他的种族,都要生命,这是人类有情及非人类的有情共同而普遍的希求。释尊的慧观,洞澈一切有情共同生存的欲望,故极端主张戒杀,使一切有情都能达到共荣生存的欲望,故有「情与无情同愿种智」的悲愿。由此可知,四食于有情生命延续是如何的重要了!

二、有情组织的要素

我们于「名色」的分别,了解有情生命延续的要义,但有情身心组织是怎样呢

?依佛陀慧观的分别,即依蕴、处、界详细的观察,说明有情身心组织的内容。蕴观,为心理的分析,处观为生理的分析,界观是物理的分析。依蕴、处、界三法不同的立场,详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相,说明有情色心平等的真义。

︵一︶ 蕴、处、界、观

一、蕴观蕴,是积聚义,即同类相聚,大则是五,小则无量,这类似细胞的

说法,杂含(二,一一)说:「所有诸色,若过去,若未来,若现在,若粗,若细,若好,若丑,若远,若近,彼一切总说色阴。」阴,是覆蔽义,覆蔽本性,为蕴的异译。经佛陀的慧观,把有情身心的组织,总归为五聚;即色(物质)、受(感情)

、想(表象)、行(意志)、识(意识悟性)。这是有情心理组织的要素。

色(Rupam)色的定义,为变坏、质碍义。杂含(二)说:「可碍可分,是名色。」变坏者,有体的质碍法终归是变坏的。质碍者,即甲乙二种物质不可同时占据同一处所,所谓物质不可入性。具此二义故名色。故色可分广义与狭义,广义的色,即显色(青、黄、赤、白等)、形色(长、短、方、圆、高、低等),甚至说:「寒亦是色,热亦是色;饥亦是色,渴亦是色。」(增含听法品)故色的范围极广,狭义的色,即是肉体,诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触,及法处所摄色,都名为色。

受(Vedana)受,是领纳义,前说的色,是属物质方面,今说受属精神活动方面。即心理学所说:感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表情,即于外界色法,无论是显色,或形色,乃至音声等引起一种反应,使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语,即是受。受的原语(Vadaa) ,即从知的语而来,由知识而起的感觉,这个感觉含有乐不乐的表情;佛法依情识的分别为三,即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情,全是有情心理情绪的作用。

想(samjna)想的定义,为「取像」,或曰「想象」,「亦是知,知青、黄

、白、黑、苦、乐」(增含听法品)。就是于感觉或知觉上构成一概念、联想、分析、综合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所领纳的香味、由手触感的形状等,综合各种感觉构成一花的观念,这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」,并不限于外界的知觉,即记忆以往领受上对象,亦是想的作用,故称为「想象」。

行(samskara)行的定义,即造作的意思。增含(听法品)说:「能有所作

,故名为行,为成何等,或成恶行,或成善行。」即于外界花境,引起内心取花供佛的观念,经心思的考虑,而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要,即「思」心所,「思」为业本。这「行」相当心理学的意志,广义的说一切心理活动的基本。

识(vijnanam)识,是了别义。「识别是非,亦识诸味,此名为识。」(增含听法品)前说受想行三法,虽为心理作用。但此作用生起的根本,即依心体识,此识为精神活动的主观体。于受想行的对象上发生区别的作用,即是识蕴。而识又是支配前三作用者,他的任务,即在保持这三种作用成为统一性。

在心理学上说,这个识纯为统觉(apperception)或悟性(understanding)的作用。就是统一判断推理分别司心的作用,不但区分青黄赤白的显色,而且判断苦、乐、不苦不乐的情绪,于此故说为识。要依心理学说明受、