潘桂明：宗镜录 卷三十六
卷三十六
译文
问:「顿渐四句」指的是什么?
答:第一、渐修顿悟;第二、顿悟渐修;第三、渐修渐悟;第四、顿悟顿修。《楞伽经》里面说到「四渐四顿」。
或说顿悟顿修,正相当於《宗镜录》。比如华严宗,求得觉悟犹如日出光明遍照,无论是「解悟」还是「证悟」,凡悟都是顿。又比如磨镜,一进遍磨,但明净有渐。
现在要说的是,「明」是「本觉光明」,「渐」是「圆通之渐」。所谓「明」是「本觉光明」,恐怕是指拂镜并非顿悟。明镜本来清净,又何须拂拭尘埃?这是六祖惠能直显众生本性,破除他们渐修的思想。现在为了顺应经典所说,阐明渐证。随著渐证而随之光明觉悟,这实际上都出自本觉光明。所以说,「明」是「本觉光明」,也就是无念本体上自有真正的「知」,并非别外还有什么「知」;这「知」也就是心体。
所谓「渐」是「圆通之渐」,乃是天台智顗的思想。他认为,逐渐的「渐」并非「圆渐」,圆通的「圆」并非是「渐圆」。意思是说,渐修者也有圆通的渐修,而圆通者也有渐修的圆通。渐修者的「渐」,犹如大江发源於岷山,其源头十分细小。渐修者的「圆」,则好比大江千里浩瀚奔流。圆通者的「渐」,犹如江水入海,虽主说起初尚浅,但此时的一滴水,已胜过大江之水,更何况细小源头之水?圆通者的「圆」,则好比江水已改於大海的最深处。所以,这里所说的「渐」,是圆通者的「渐」,它业已胜过渐修者的「圆」,更不用说渐修者的「渐」。
《禅源诸诠集都序》说:顿门有两种,一是「逐机顿」,二是「化仪顿」。
第一、所谓「逐机顿」,是说遇到凡夫中的上根利智者,直示真实的佛法,使之闻而随即顿悟,全然等同於佛果。如同《华严经》中所说,当人初发求菩提之心时,便获得阿耨多三藐三菩提;又如同《圆觉经》中所说,以心观照真理并依此而实践,但是成佛。
第二、所谓「代仪顿」,是说佛在最初成道时,为宿世缘熟的上等根机者,一时顿说性相和事理、众生的一切烦恼、菩萨的一切修行、贤圣的阶级地位、诸佛的一切功德。「因」里成包容著「果」,所以初发求菩提之心时,随即获得菩提;「果」里面彻透著「因」,修尽阶位仍等同於菩萨。只有《华严经》这一部经,才可以称做「顿教」。《华严经》所说的一切现象,是一心所缘起的现象,而一心又是一切现象所会归的一心。这里,「性」与「相」圆融无碍,「一」与「多」自在通达。
所以,应当懂得,倘若不能直接了悟自心,怎么能成就圆通顿悟?随顺它说而胡乱修学,终究难以达到真理。这一部《宗镜录》,说的是圆通顿悟法门。这一圆顿法门,相即於自心,了达它则无边无际,更无前后可言,万法同时由此而显现。所以《永嘉证道歌》说:「由此而以禅门了却之心,顿入无生无灭的慈悲、忍辱境界。」
此外,若是先悟而后悟,这叫做「解悟」;若是先修而后悟,这叫做「证悟」。再者,关於顿教,最初如在讲赞《华严经》的盛大法会上,於逝多林中,佛入师子奋迅三昧,与会大众也都顿时证得法界,没有例外。后来,及至佛将灭度之时,在拘尸那城的娑罗双树之间,作大师子吼,显示万法无生灭变化的原理,十分肯定地说:「一切众生,皆有佛性。」凡有「心」的众生,定然会成佛,毕竟入涅槃、得常、乐、我、净境界,并使之安住於甚深秘密的法藏之中。
这种教法,本来就是从世尊真实心体中流出,这一真实心体也凡夫和圣者所依的一心真体,它随顺机缘而流出,展转而遍及一切处(十二处)。一切众生的身心之中,只要在各自心中静念,加以如实思维,便一一如此这般显现於《宗镜》之中,了然清楚明白。一旦生起这种无涯的真如妙用,但能周遍法界无边的虚空;无一尘而不广被光明,每一念都蒙受它的照耀。这说明,般若无知的妙用,妙用没有边际;涅槃寂静的宗旨,宗旨哪有尽头?所以,就像〈般若无知论〉所说的……
对这段话的解释如下:「般若无知」,这是〈般若无知论〉的宏大纲要,也是《宗镜录》的主题,其思想微妙难解,所以全文加以引用,作为对它的证明。所谓「般若」,乃是智慧之用;「无知」,则是智慧之体。因为功用不离本体,所以「知」就是「无知」;又因为本体不离功用,所以「无知」也就是「知」。倘若说有知识,那是指摄取事物形相的知识,所以要受到所知道的形相的束缚,不能普遍知道一切。所以〈论〉中说:「有所知,就会有所不知。」倘若是真如实相的「知」,就不会受所知事物形相的妨碍,就能普遍知道一切。所以〈论〉中说:「因为圣之之心无知,所以无所不知。」]
概括地说,只要理事无碍,非相即也非相离。如〈论〉中写道:「因为精神无所思虑,所以能独自成为世外之王;因为智慧无知,所以能於事物之外产生玄远的作用。」这是指不与事物相即。智慧虽然超然事外,却并非不与事物发生联系;精神虽然处於世外,却终日不离域中,这是因为它们不脱离事物。理体与事物既非相即也非相离,事物与理体也是这样。所以,理因事而得以彰显,理贯通於事;事因理而得以形成,事也贯通於理。理与事相互交彻,般若运用自如。所以能有、无齐行,权、实双运。怎么能或执著於有、或执著於无,於圣者的旨意产生迷妄呢?
所以〈论〉中说:「要说般若是有,但它既无形相又无名言;要说般若是无,但圣者又给予了它以特殊的功能。」为什么?因为这「有」是没有的有,所以哪来的名言?又因为这「无」是非无的无,何曾欠少了它的本体?「有」与「无」虽然是两个不同的名言概念,但它们的性体则是同一个。既不可以「有」为真有,也不可以「无」为真无。
所以〈论〉中说:「因为是非有,所以虽有知识,却又是无知。」这是因为知识本身就没有实体,何须等到失去了这种知识,然后才无知呢?〈论〉中说:「因为是非无,所以无知而又知道一切。」这是因为真如实相的「知」,它不同於木石之类,因为「无」而失去观照功能。它所具备的灵知灵觉的本性,虽然没有名言相貌,却能寂照一切而无一遗漏。
原典
问:如何是「顿渐四句」?
答:一、渐修顿悟;二、顿悟渐修;三、渐修渐悟;四、顿悟顿修;《楞伽经》中有四渐四顿。
或顿悟顿修,正当《宗镜》。如华严宗,取悟如日照,即解悟、证悟(注释:得悟的两种径途。一般认为,先悟后修为解悟,先修后悟为证悟。《宗镜录》卷三十六也说:「若因悟而修即是解悟,若因修而悟即是证悟。」),皆悉顿也。又如磨镜,一时遍磨,明净有渐。
今论「明」是「本明」(注释:又名「元明」。指本觉的理体清净无垢,有大智慧光明。《楞严经》卷一:「由诸众生遗此本明,虽终日行而不自觉,枉入诸趣。」),「渐」为「圆渐」。「明」是「本明」者,恐谓拂镜非顿。明镜本来净,何用佛尘埃?此是六祖直显本性,破其渐修。今为顺经,明其渐证。随渐随明,皆「本明」矣。故云,明是本明,即无念体上自有真如,非别有「知」;「知」即心体也。
「渐」为「圆渐」者,即天台智者意。彼云,「渐渐」非「圆渐」,「圆圆」非「渐圆」。谓渐家亦有圆渐,圆家亦有渐圆。渐家渐者,如江出泯山,始於滥觞。渐家圆者,如大江千里。圆家渐者,如初入海,虽则渐深,一滴之水,已过大江,况滥觞耶?圆家圆者,如穷海涯底。故今云渐,是圆家之渐,尚过渐家之圆,况渐家之渐?
《禅源集》云:顿门有二,一、「逐机顿」(注释:两种顿门之一。指对於上根利智者,直示真实佛法,使之闻而随即顿悟。《禅源诸诠集都序》卷三:「遇凡夫上根利智,直示真法,闻即顿悟,全同佛果。」),二、「化仪顿」(注释:两种顿之一。化仪,化导的仪式,指佛陀一生教化众生的仪式、方法。化仪顿,指佛陀以不同化导仪式,为上根者宣说不同教说,使之一时顿证菩提,入菩萨果位。《禅源诸诠集教序》卷三:「佛初成道,为宿世缘熟上根之流,一时顿说性相理事、众生万惑、菩萨万行、贤圣地位、诸佛万德。因该果海,初心即得菩提;果彻因源,位满犹称菩萨。」)。
一、「逐机顿」者,遇凡夫上根利智,直示真法,闻即顿悟,全同佛果。如《华严》中,初发心时,即得阿耨菩提(注释:即「阿耨多罗三藐三菩提」。意为「无上正等正觉」。指那种能够觉知一切真理,并能如实了知一切事物,从而达到无所不知的智慧。这种智慧只有佛才具有,是超人的。《大智度论》卷八十五:「唯佛一人智慧为阿耨多罗三藐三菩提。」大乘菩萨行的全部内容,就在成就这种觉悟。);《圆觉》中,观行(注释:以心观照直理并依此而展开实践。)即成佛。
二、「化仪顿」者,谓佛初成道,为宿世缘熟上根之流,一时顿说性相事理、众生万惑、菩萨万行、贤圣地位、诸佛万德。「因」该「果」海,初心即得菩提;「果」彻「因」原,位满犹同菩萨。此唯《华严》一经,名为顿教。其中所说诸法,是全一心之诸法,一心是全诸法之一心。性、相圆融,一、多自在。
故知若不直了自心,岂成圆顿?随他妄学,终不成真。此《宗镜录》,是圆顿门。即之於心,了之无际,更无前后,万法同时。所以《证道歌》云:「是以禅门了却心,顿入无生慈忍力。」
又若用悟而修,即是「解悟」;若因修而悟,即是「证悟」。又顿教,初如华严海会,於逝多林中,入师子嚬呻三昧(注释:即「师子奋迅三昧」。《华严经疏钞》卷六十:「频中奋迅,俱是展舒四体通畅之状。」当师子奋迅时,开展诸根,身毛全部直立,现出威怒吼哮的形相。佛入这一三昧,则奋起大悲法界之身,展开大悲根门,现示应机之威,使外道、二乘小兽慑伏,因而名「师子奋迅三昧」。),大众皆顿证法界,无有别异。后乃至将欲灭度,在拘尸那城娑罗双树问,作大师子吼,显常住法,决定说言:「一切众生,皆有佛法。」凡是有心,定当作佛,究竟涅槃,常乐我净;皆令安住,秘密藏(注释:意为秘密的法藏。秘密,指甚深奥秘的教义,以及佛的境界,决非凡夫所能了知,也不会向一般根器者分开示说。藏,法藏,指佛教经典。)中。
以此教法,本从世尊一真心体流出,亦只是凡圣所依一心真体,随缘流出,展转遍一切「处」。一切众生身心(注释:有情的正报。构成众生的「五蕴」之中,色蕴指向「身」;受、想、行、识四蕴指向「心」。)之中,只各於自心静念,如理思维,即如是如是,显现於《宗镜》中,了然明白。起此无涯之一照,遍法界无际之虚空;无一尘而不被光明,凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照,照岂有边;涅槃大寂之宗,宗何有尽?故如〈般若无知论〉云……
释曰:「般若无知」者,是一论之宏纲,乃《宗镜》之大体,微妙难解,所以全引证明。夫「般若」者,是智用;「无知」者,是智体。用不离体,「知」即「无知」;体不离用,「无知」即「知」。若有知者,是取相之知,即为所知之相缚,不能遍知一切。故〈论〉云:「夫有所知,则有所不知。」若是无相之「知」,不被所知之相碍,即能遍知一切。故〈论〉云:「以圣心无知,故无所不知。」
以要言之,但是理事无碍,非即非离。如〈论〉云:「神无虑,故能独王於世表;智无知,故能玄照於事外」者,不即事也。智虽事外,未始无事;神虽世表,终日域中者,不离事也。理非即非离,如事亦然。是以理从事显,理彻於事;事因理成,事彻於理。理事交彻,般若方圆。故能有、无齐行,权、实双运。岂可执有执无,迷於圣旨乎!
所以〈论〉云:「欲言其有,无状无名;欲言其无,圣以之灵。」何者?此「有」是不有之有,曷其有名?斯「无」是不无之无,宁亏其体?有、无但分两名,其性元一。不可以「有」为有,以「无」为无。
故〈论〉云:「非有,故知而无知」者,以知自无性(注释:性,体的意思。无性,指一切事物没有实体,处於永恒的生灭变化中。《法华经》:「知诸法常无性。」),岂待亡知,然后无知乎?〈论〉云:「非地,故无知而知」者,以无相之「知」,非同木石,「无」而失照。此灵知之性,虽无名相,寂照(注释:寂,指真如之体;照,指真智之用。体用双举,名为寂照。)无遗。