陈永革：从慈悲到慈善——论佛教的财富观念及其慈善伦理

一、佛教财富观及其伦理阐释

从语源学上来看，现代人习焉不察的财富一词，可说是较为晚起的用语。《辞源》与《辞海》都未收财富一词，足以表明这一点。财富究竟是什么？从现象描述的意义上说，财富是由物与用所构成的统一体。从哲学的意义上说，财富包括物质性（即财物）和人的意向性（人对财物的所有、利用与支配，即财用）二大要素。由于财富与人的主体意向性相关，因此还具有创造与消耗的对立互动。但综合而论，财富的此世性，是财富的根本特性。

出世佛法如何观照属世的财富？换言之，财富在佛法系统中居于何种地位？这是佛法的财富观必须回答的重要问题。

依大乘佛法的解释，人生在世的正报是有情身命，既是正当享受生命苦乐的载体，也是生命尊严与价值的根本体现；而人生在世所继承或创造的一切资生产业，则属身命的依报，同样是生存价值中的不可剥夺的依持部分。资业（财富）作为身命依报的构成部分，在三世因果体系中，至少先在地具有承载的正当性。因此，保全身命与资业，作为人生在世的愿望，在佛法中具有肯定性的合理地位。

然而，资业财富在佛法系统中，虽具有作为身命依报的正当合理性，却不具有终极而无限的价值。这是由佛法的出世性格所决定的。因此，资业财富必须安置于佛教修行解脱的宗教理想中，才能得到明确的定位。

大乘佛法系统的修行解脱，始于以六度、四摄为本位的菩萨行，终于转烦恼而证菩提、成正觉。佛教明确主张，菩萨行圆修六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若），广行四摄（布施、爱语、利行、同事）。布施居六度、四摄首位，可见其重要性。而在布施度行（财施、法施、无畏施）中，财施又最为基础而直接。进一步考察，财施的付诸实现，已经蕴涵着对财物的所有权与支配权的承认。唯有如此，才能实现布己所有，施与众生。若无所有，何施可行？于此可见，大乘菩萨行的落实，同样承认对财富的所有与支配，但具有明确的、出世性的财用指向。

所有权与支配权，作为属世财富衍生而成的二大属性，但在大乘佛法的布施度生的菩萨行中，却力所能及地将财富的所有权与支配权转让给他人。大乘佛法财富观中的超脱性，是佛教修行中对财富的本质立场。其目的在于对治世人财富所有权与支配的异化现象。就财富的本性而言，财富原本是人类生产的创造物和生活的消耗品，然而，当财富异化为阶级、地位、身份等人为属性时，往往导致财富所有者成为财富的奴隶，受财富所奴役。佛教的布施度，正是对治、破除众生之于财富的异化状态，复归到财富的本然之用。就佛教的宗教性格而论，佛教徒的出家修行，托钵乞讨，远离村舍，避世修行，明确指向对财富的不占有状态，保持与财富的严格距离。佛教戒律中规定，出家修行者不蓄金银财宝，甚至手不捉作为等价交换物的钱币等等，在持作律行上有着严格而具体的行为规范。如果说布施度表明了佛教对财用的出世取向，那么在佛教戒律中，则更为严格规定了对财富所有权与支配权的舍弃态度。

上已表明，佛法修行者对财富的超脱态度，是由复归于财富的本然之用而袪除世人对财富的妄执心态，以及佛教出世解脱的宗教品格所决定的。这其实已经表明了大乘佛法圆融而超脱的财富观。但在佛教传入中国的历史演进中，佛教弘化融汇了传统儒家基于义利之辨的财富伦理，更为强调属世财富与出世修行之间的对立性，加之佛法注重对欲念的超越与克服，富有被理解贪欲成性的象征，故往往使人产生财富与佛法的对立观念，财富的所有权成为佛教修行、往生净土的宿障，似乎只有贫穷者才能更有资格往生成佛。这其实是对佛法财富观的极大曲解。

不可否认，追求财富是人类欲望的突出表征。确切地说，追求财富与人的贪吝欲念相关。问题的关键是，在追求财富的过程中，应该分辨其行为本身的属世正当性与合道德性。应该指出，中国佛教徒并非绝对地拒绝财富，而是鄙夷财富的贪吝之欲。如著名的《龙舒净土文》劝诫世间贪吝之徒说：得人三千，而不以为多者，贪也；自费两千而遂以为多者，吝也。贪吝之失，众人所同，而不自觉。若能去此，方为贤者。如是则善业无不可为，恶业无不可戒。何则？不吝财以为善、不贪财以为恶，故也。若如是以修净土，必不在下品生矣。又能转以化人，使更相劝化。人则以己无贪吝之心，必加尊敬而乐从其化。所化必广，上品往生，复何疑哉！可见，中国佛教徒的典型心态，并不是针对财富本身，而是针对财富所有者的伦理评判，及其与之相关的业感果报的价值性评判，由此达到劝善教化的社会效应。

佛法承认财富的现世正当性，并进一步提出世间或人间福报的解释。这是从果报论原理上，对财富来源正当性的一种重要说明。但佛法同样并不否认创造财富的正当性，这是作为对财富的现世来源的正当性的严格补充，如五戒中不偷盗戒，八正道中的正命、正业等，都强调了财富来源的现世正当性。如此看来，佛法的财富观，不仅较为圆满地解释了财富来源的现世合理性，而且还论证了人类创造财富的正当性或合道德性。

佛法的出世性及其财富观的超脱性，还必须解答一个不能回避的问题，这就是佛教僧徒的财富创造论问题。这是古往今来一切辟佛论者一以贯之的传统成见。特别是在上世纪初，中国社会排拒佛教的一大现实理由，就是指责佛教徒是社会财富的分利者，而不是社会财富的创造者。但现代社会从来未曾反思：社会本身为佛教徒提供了何种创造财富的途径和方法？太虚大师契理契机所倡导的人生佛教，从社会经济结构转型的意义上说，正是出于对财富成为佛教弘化的支持性资源的考量，并为佛教变革适应社会变革中的财富观，提供了新的诠释视野。

中国现代社会变革的显着特征，在于从传统小农社会到现代工商社会的变革。这一转型，使世人对财富的追求，与民族国家兴盛息息相关。国富民强，正是这一财富主导下世俗观念的明确表达。佛教弘化如何契应于现实时代的财富追求，就成为必须回答的一个主要问题。另一方面，现代社会文明的相互包容性，也使许多互有歧异的财富行为进入佛教弘化视野。佛教弘化理应阐明对财富的佛法立场。这种立场的阐明，不能是平面式的视界融合，而是立交式的视界融合。恪守与小农社会经济结构相顺应的一日不作则一日不食的丛林清规，显然不能完全适应工商经济条件下的佛教弘化，更不能回应于当今世界全球化经济时代的财富观念变迁。太虚大师倡导人生佛教理念，不仅涉及到诚实节俭、自食其力的个人工作伦理，而且更加重视财富对于佛教弘化的支持性作用。这就是说，财富应该成为现代佛教弘化的支持性或工具性资源，但决不是支配性或目的性的资源。只有真正有效而合理的运用作为支持性的社会财富，才能体现佛教弘化的人间性；相反，如果佛教丛林视社会财富为支配性的资源，必将与大乘佛法慈悲度世的普世悲愿背道而驰，成为佛教修证成佛、弘法教化的真正宿障。

总之，大乘佛教圆融而超脱的财富观，应该使财富定位为支持性或工具性的资源，而决不是支配性或目的性的资源。使属世的社会财富复归于其本然之用，作为佛教慈悲度世的方便支持，而决不能授人以分利的口实，障碍佛教弘化的普世事业的展开。唯有如此，佛法圆融而超脱的财富观，才真正具有普世教化的人间意义，创造性地参与时代的财富对话。

佛法圆融而超脱的财富观，参与时代的财富对话，具体表现为主动参与重建当今社会的财富伦理建设。传统佛教僧人一直视资业财富为修行出世佛道的资缘，以资缘而隆出世正业。而人们在佛寺中常见广种福田，则是佛教财富伦理的通俗表达。但在其背后，却蕴涵着个体行为在给予（播种）与回报（收获）之间的直线对应性。其实，本源佛法中的福报观有着更为严格而普遍的蕴意，是一系列互为相关且具有普世性的回报行为，同样表明了财富只能成为支持性而不能作为支配性的资源。佛教出世解脱有二大资粮，即福德资粮和智德资粮（或道种资粮）。与财富相关的福德资粮，只是出世解脱的必要条件，决不是充分条件；只能具有支持性的效用，而不能成为终极的支配性的满足。如果认必要条件为充分条件，视财富为支配性满足，这就本末倒置。佛法系统中完整的福田观，应该由恭敬福田（敬田）、报恩福田（恩田）和悲悯福田（悲田）三部分构成，完整表达了对佛法僧三宝的恭敬之心，对父母师长的感恩之意，以及对贫弱群体的悲愍之念。中国佛教弘化向来注重福德以悲敬为始，近代佛教弘化则更加突显了佛法报恩观念中的社会性内容。如太虚大师曾明确主张佛教僧人应回报社会恩，这也是人生佛教的主要指标之一。佛教的财富观，应具体落实于对社会的回报，这是佛教财富伦理建设中的主导蕴意。

应该指出的是，佛教财富伦理中回向社会的报恩观念，与现代社会中普遍流行的利益交换关系为准则的财富经营行为，有着显而易见的迥异之处。利益交换决不能成为佛教回报社会的计量尺度。在早期佛教僧团中，小乘圣果阿罗汉，意为应受供养，这其实是对修行佛法圣证者宗教性社会地位的一种认可，而决不是交换的前提。但在佛教圣证者普遍匮乏的弘法情境下，特别是在市场经济主导下，如果视佛法作为某种可用于交换的精神性物品，那么，将成为现代佛教弘化最为致命的歪曲。它实实在在地提醒市场经济利益交换原则对佛法弘化的侵害，佛教寺院必须规范财富运用的正当性，并成为全体出家僧人的应有自觉。

因此，佛教圆融而超脱的财富观，应该正视市场经济环境下对人际关系的复杂改变，这必须成为佛教弘化具有先导性的时代意识。这种与时俱进的弘法意识，要兼顾现代人们在经济生活与文化生活之间密切关联。在市场经济驱动下的社会――文化变迁中，任何有限责任的个人都或多或少地扮演着经济人、市场人的角色，即使佛教徒亦不例外。在市场经济条件下，做一个佛教徒，不仅首先意味着对弘扬正法的信仰担当，同时亦意味着个人对社会责任的现实担当。这是市场经济组织生活对现代佛教徒的生活方式无所不在的深刻影响。它必将改造着佛教徒的社会化生活。就此而论，佛教弘化范式的调整，乃是题中应有之义。而佛教圆融而超脱的财富观，正是这种弘法范式的调整并适应社会的一个重要内容。

当今社会生活方式和财富观念的巨大变迁，使中国佛教徒前所未有地真切感受到佛法弘化中的现实挑战，更要求佛教徒们应该具备圆融而超脱的财富观，不仅要以本源佛法观照现世财富的正当性与合理性，复归于财富本然之用，以佛教出世的意向性立场持守着对财富的超脱态度，而且在对佛法正信的一致认同中，创造性地调整佛教弘化范式，以适应佛教对改造人性的时代需要。对佛教财富观的讨论，应该契应于市场经济条件下人们的观念变迁，这是佛教契机弘化所无法回避的现实课题。与此同时，当代佛教应超越对财富善恶的传统评判，恢复财富本具的自然中立性，在对财富的运用上，回归到佛教的福报原理，更全面而完整地阐释与时俱进的佛法系统。

二、中国佛教慈善观的内容构成及其历史演进

传统中国佛教的慈善观念，其层次内容大体上由佛典经教与佛教徒的实践活动所构成。

如唐代华严祖师清凉澄观在其《华严经疏钞》中尝释《涅槃经》慈善之义称，慈善根，菩萨四无量心，能为一切诸善根本。下广说慈心行施，发起大愿竟。一切声闻、缘觉、菩萨、诸佛如来，所有善根，慈为根本。菩萨摩诃萨修习慈心，能生如是无量善根，谓不净观等，皆从此生。结云如是等法，慈为根本。以是义故，慈是真实，非虚妄也。若有人问，谁是一切诸善根本，当言慈是。以是义故，实非虚妄。善男子，能为善者，名实思惟。实思惟者，即名为慈。慈即如来，慈即大乘，大乘即慈，慈即如来。慈即菩提道，菩提道即如来，如来即慈。次广说慈德是一切善法。据此所引，所有善根，慈为根本，由慈生善，由真实之善必生真实之善。广思慈德，博修善行，甚至表明慈即如来，慈即大乘，慈即菩提道。中国佛教传统中对慈善伦理的强调与关注，于此跃然可见。

在中国佛教伦理的历史演进中，宋代以降，佛教界结合佛教修行活动的组织化实践，对作为中国传统佛教所推展的善慈观念，进行了生命伦理、生活伦理、社会伦理诸层面的思想阐释。本源于佛法教化、以念佛与放生的信行活动为主导的慈善传统，对于当代佛教慈善及其社会服务的伦理建设和实践，仍然极富启发意义，值得进一步地系统阐释。

首先，众所周知，中国化佛教渗透民众的一大方式是佛教结社。通过佛教结社的民众化运动，既是表达佛教信仰的公众行为，更是推进佛教实践的重要方式。

早在南北朝时期，北方地区即盛行义邑作为佛教活动的社团组织，举行诵经、写经、斋会、造像等佛事信仰活动。南方地区的佛教结社，尤以慧远于庐山的莲社为典型。备受朝廷推崇的僧官赞宁，曾描述中国佛教结社的源起、特征及其功效。他说：晋宋间有庐山慧远法师，化行浔阳，高士逸人辐凑于东林，皆愿结香火，时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等，共结白莲华社，立弥陀像，求愿往生赡养国，谓之莲社，社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法，亦净住社也。梁僧佑曾撰法社建功德邑会文，历代以来成就僧寺，为法会社也。社之法，以众轻成一重，济事成功，莫近于社。今之结社，共作福因，条约严明，愈于公法。行人互相激励，勤于修证，则社有生善之功大矣。近闻周郑之地邑社多结守庚申会，初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，或动丝竹，一夕不睡，以避三彭奏上帝，免注罪夺算也。然此实道家之法，往往有无知释子，入会图谋小利。会不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。[1]

据赞宁的观察，从上述中国佛教结社活动的源初形态（莲社、净住法社、法会社或功德会社）来看，其组织形态、功能形态、活动方式，约可分为三种类型，其一是以护法士绅为主体的组织形态，二是以佛教信士信女为主体的结社活动，三是以佛教的社会化实践为导向的结社类型。辨析地说，佛教结社一般具有修证信仰认同、行为或仪式认同、组织或规范认同以及祖师或寺僧认同四大要素。这些认同要素，在特定的环境下，各有侧重，并有着不同的表现方式。当然，更进一步地说，这些佛教结社活动，还受到特定的时间性因素（如佛教传统习俗节日）、地缘性因素及其他偶然性因素（如祖师忌日或诞生日、寺院兴建或创建纪念日）等影响。此外，除祖师引导而外，离不开热心护法的努力。通过具有从众行为特征的群体活动，形成组织认同的意义激励，宋代佛教结社对于后世的影响，如白云宗、白莲教等，甚至导向新的教门组织。由于过多地依赖于祖师信仰的效应，佛教结社的持续时间一般不长。而且由于其与民间教门的结合，往往不同程度地受到行政干预。

降及宋代，佛教结社活动得到了更充分的推展。其典型者，如宋代杭州昭庆寺省常所倡设的华严净行社。据《大昭庆律寺志》卷5载：永智之后，允堪之前，有省常结社胜事。考庐山慧远，躬厉清修，结白莲之社。省公效之，亦结华严净行社。师德行素高，道风遐扇，一时名公卿士庶，翕然来归，踵故事，种白莲，亦称白莲社。初招朝贤十七人，及己共十八人，都共一百二十三人，皆符庐山社人之数。遐，社007744[2]省常刺血书《华严净行品》，结社修西方净业。一时士夫皆称净行社弟子，比丘预者千众人，谓庐山莲社莫如此日之盛。[3]虽有明显仿效慧远莲社的印迹，如十八高贤、八十高僧之数，但其倡导方式和运行方式却多有不同。我们至少看到省常发起建社，主要是利用了刺血写经和华严信仰的修行方式。因此，昭庆寺省常并非庐山莲社的简单模仿。虽然其名称可能稍异，但这种结社形式的仿效，颇可满足当时诸多士绅们的附雅之习，可以有效地扩展佛教信行的社会影响，尽管结社活动往往受到士绅流动性的左右。华严净行社，后改称易行社，总共持续了20余年。

更进一步地说，宋代的佛教结社活动，往往与佛经信仰、祖师信仰、菩萨信仰、灵迹信仰、净土信仰等诸多信仰因素的结合。此为北宋杭州净行社之盛况。其特点是因具有准官方色彩的佛教结社，辅之以民间类型的佛教结社。

此外，宋代还有佛教寺僧为主导的结社类型。据《佛祖统纪》卷27《净土立教志》载，慈云遵式在四明宝云寺建立念佛会，初居天台东山，遍行四种三昧，后住四明宝云，结缁素专修净业，作《誓生西方记》。及居天竺灵山，于寺东建日观庵，为送想西方之法，依无量寿经述往生净土忏仪，为杭守马亮述净土行愿法门、往生略传。[4]四明知礼则在明州延庆寺创建念佛施斋会，曾于每岁二月望日，建念佛施戒会，动逾万人。[5]本如在能仁精舍创建白莲社，住东山承天三十年，讲经之余，集百人修法华忏，一年，与郡守章郇公结白莲社。[6]上述文献所记载的佛教结社，都具有一个共同结构，就是由当地士绅的热心加盟。

当然，宋代的佛教结社，也有规模更小、范围较狭、内容纯粹的类型。如钱塘人陆伟，尝历官州都掾，中年厌世念佛，率众结法华、华严二社，各百许人，其法各人在家诵经一卷，日终就寺读诵，终日而散，如是二十年，遂成大会。尝手书《法华》、《华严》、《楞严》、《圆觉》、《金刚》、《金光明》等经。晚年子孙雕落更无余累，忽一日易衣端坐，念佛而化。[7]法华社与华严社，皆以诵经、写经为修行方式。所有都是当时江南地区影响一时的佛教结社活动。

从佛教修行活动的组织化实践上看，宋代佛教结社活动的盛行，促使佛教经忏佛事仪式制度的改进与完善，北宋法华忏、楞严忏、净土忏、圆觉忏、华严忏，皆有不同程度的改进。佛教修证的仪式规范，以遵式为代表的天台忏仪，以晋水净源为代表的华严忏仪，都随着宋代佛教的经忏活动制度化落实而得以稳步推进。佛教结社活动的盛行，对于宋代士大夫的净土信行影响至深，不仅与宋代净土教盛行的关系密切，并且对佛教信行渗透民间社会产生了重要的推进作用，形成了源于佛法教化、以念佛与放生的信行实践为主导的佛教净慈传统。

其次，中国佛教传统中影响深远的净慈伦理，从其构成内容上看，本源于佛法教化的思想传统，即以慈忍与和敬为基础的信行实践。

在佛教的本义上，佛教即法，意为执持或保持如法行事，预防堕落恶道，法即如实所是的真实之理，它既是佛陀所亲证的解脱之道，同时也是解脱本身，无论佛陀应世与否，法恒存不变，佛陀觉悟此法，对于作为佛教基本教义的业和轮回，提出了生存论的说明，即我们必须对自己的痛苦负责，同时也深刻地表明了对智慧解脱所担负的主体性以及在人类终极意义上的平等性。从佛教修行活动作为主体行为的意义上说，佛法教化并不以社会时代对佛教的态度取向为转移，而是坚持其一以贯之的慈忍度行。

慈忍是慈悲与忍辱的合称，其背后则是无往而不在的无生性空智慧法门。《永嘉证道歌》称：观恶言，是功德，此即成吾善知识，不因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力？在《法华文句》中，智者大师把慈悲、忍辱、法空三者作为弘通《法华经》的三种法规，称为弘经三轨。《月灯三昧经》卷6，则更是具体地展开了慈忍的十种利益，即菩萨摩诃萨安住慈忍法行，具有十种利益：火不能烧、刀不能割、毒不能中、水不能漂、为非人护、得身相庄严、闭诸恶道、随其所乐生于梵天、昼夜常安和身不离喜乐。具体而言，火不能烧，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切违顺诸境，了知身心自性本空而无烦恼，瞋恚之火不能烧之。刀不能割，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切违顺诸境，了知自身体性空寂而无所畏，瞋恚之刀不能割之。毒不能中，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于人加害自己时，了知身心本空而不以为意，贪瞋毒药不能中伤于己。水不能漂，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切顺情之境，了知诸法自性本空而无所染污，贪爱之水不能漂浸。为非人护，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，于一切时处，都能够得到异常的护佑，生命安详。得身相庄严，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，爱念于人，能够招感色身相好庄严的果报。闭诸恶道，意指修菩萨行者常怀慈忍之心，在在成就善法，恶道之门自然闭而不开。随其所乐生于梵天，意指修菩萨行者常行慈忍，具足清净梵行，命终后可经随其意乐而得生梵天的福报。昼夜常安，意指修菩萨行者常行慈忍，利益有情，而不虽恼害，故得身心寂静，昼夜常怀安宁。其身不离喜乐，意指修菩萨行者常行慈忍，利益群生，使之皆获安隐，而自己身心亦不离喜乐。总之，慈忍堪称为不离世间即修菩萨行的一大法门，即慈忍法门，修菩萨行者，为了利益一切众生，对于一切违顺诸境皆能安心慈忍，并成就十大利益。

慈忍由忍辱而生，因此，它不止是一种行动理念，更是一种贯穿于修行者一生的坚定意志与坚毅品质。对于忍辱法门，憨山德清在其一篇《自赞文》中称：心不在发，形不在僧；人不足道，名不足称；百无可取，一味可憎；忍辱法门，唯此为能，于此可见，佛教的慈忍度行，决不以社会对于佛教的态度取向为转移的法门，正是由于无所不在的坚毅慈忍，一切意志坚定的修行者，都相信佛法独特的成就，不可能脱离社会利益而成就，这可以说是佛教社会观的最基本立场之一。《华严经》载普贤菩萨广修行愿，无不坚称：众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我此行愿乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此行愿无有穷尽；念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。于此可见，普贤菩萨的行愿无尽，始源于众生界业烦恼的无尽，佛教之所以倡导慈忍或忍辱，并不是外在的一味许诺，而更多的是表达身处社会之中的坚实愿行。

慈航普渡四个大字，通常是传统佛教寺院的专属标志。佛菩萨以尘世为苦海，以慈悲救度众生出离生死海，如同以舟航渡人，故称慈航、慈舟。永明大师在其名着《万善同归集》卷下称：驾大般若之慈航，越三有之苦津，入普贤之愿海，渡法界之漂溺。菩萨慈悲，意味着慈爱众生而有能力给予其安乐（与乐）为悲；同感其苦，怜悯众生，并有能力拔除其苦（拔苦）为慈，合与乐和拔苦，则称慈悲，佛陀的慈悲，具有同体、同感而无量、无碍的平等性，佛教徒常称我佛慈悲，成为佛陀的人格属性，佛陀的慈悲心，正是建基于以众生苦为己苦的同心同感状态，因此而称同体大悲，又以其悲愿之心广大无尽，因此亦称无盖大悲、无上大悲等。

慈忍愿行与佛教慈悲观密切相关。众所周知，慈悲观是佛教修行的重要内容，在诸多佛典中有着详尽的描述，根据《大智度论》卷19称，慈悲该摄于四无量心之中，因此也称为慈无量、悲无量，佛教还依据慈悲对象、范围的不同而区分了小悲、中悲和大悲，如生缘慈悲是指以一切有情众生为对象，致力于与乐、拔苦的行动，所以亦称有情慈悲、众生慈悲。这既是属于凡夫的慈悲，同时也是声闻、缘觉、菩萨三乘的初级慈悲，故称为小悲，小悲虽然有其限制性，但同样是一切慈悲的基础。

至于法缘慈悲，是指建立于觉悟性空无我之实相后所达成的慈悲情怀，它属于无学阿罗汉及初地菩萨的慈悲，亦称中悲，大悲指无缘慈悲，属于佛陀所独具的慈悲，远离一切差别性的识见，由无分别心而生起平等绝对的慈悲，故称大慈大悲，佛教的慈悲观与佛教的生命伦理之间，同样有其对应性。

无缘慈悲是佛教慈悲的最高境界，亦称无缘大悲。同体大悲、无缘大悲是人间佛教的中心要义之一，慈悲与佛教解脱真理的透达相关，而且具有自下而上、上下贯通的特质。

再次，佛教作为生命实践方式的一种文化类型、信仰类型，无时不刻地贯穿于个体的生命实践之中。

中国传统儒家的生命伦理，其根本要义在于以理制心和以心统情，通过对心与情的克制、制衡，达到生命的和顺与安乐。受此影响，中国佛教的净慈伦理，同样追寻生命的喜乐把净慈与孝顺，把佛教的慈忍转化为对生命的敬重，并且通过和敬生活的伦理实践，奠定了净慈伦理的实践性与连续性。在此意义上说，基于佛教信行活动的净慈伦理是一种主体伦理，而非为客体性伦理。

从中国佛教思想传统的历史演进中，通过参禅见性，阅教照心，总摄万行于念佛三昧，首倡众善于杀生一戒。反对执理而废事，避免落空之祸，以念佛法门圆融禅教并行。特别是明代时期的佛教思想界，尤其倡导念佛与放生为导向的佛教信行活动。如晚明的曹洞宗僧永觉元贤尝撰《净慈要语》，其序文即明确表达了以念佛与放生信行为主导的佛教净慈观念：

在《净慈二书序》，元贤不仅指出了佛门净慈之于儒门仁慈的相应性，更强调了念佛与放生对于培植末法众生的净慈观念的普适性。

概括地说，作为佛教生命伦理实践的净慈观念，其佛法教化的义理基础就是源于对生命的慈忍心。其伦理的本质是对生命之为善的根本追求。慈忍与和敬，表达了佛教净慈观念之为生命文明伦理的实践内容，并且具有易知易行的简约性。

最后，慈善之为佛教生命伦理、生活伦理的观念表达，还在于其与佛教独特的惭愧观相关。

惭愧在佛法系统中属于心所法，指羞耻过罪的精神作用或意志作用。惭愧心，在不同的佛教元典中有大同小异的释义，如《俱舍论》卷4中分别惭愧二义，认为崇敬诸功德及怀着德行高尚者之心为惭；内怀怖罪之心为愧，第二层释义，则认为对于所造之罪恶能够做到自我反省而深感羞耻之心为惭，由于自己所造之罪恶而面对他人时深以为耻为愧，于此可见，在佛教看来，惭与愧都是基于自省内讼之心的道德感，而据北本《大般涅槃经》，则主张惭是内怀羞耻之心，规范自己做到不造罪；愧是不教他人造罪，因自身罪过而面对他人时感到无比羞耻，总之，佛教的惭愧，具有二大面向，即面向自己的内在规范，和面对他人（扩大而言，可以引申为面对公众舆论）的外在约束，所以，惭愧就是要做到内心的时刻警觉，这是一种有关道德生命与佛法慧命的深刻而内在的双重提撕，检讨佛教的惭愧之说，可以看出其中最核心的观念是羞耻心，而决定众生羞耻心的一个重要标尺，即是对自己生命（依报）、生活（福报）的尊重，与惭愧相对的，即是无惭无愧，无惭意指世人对功德及有德者不怀崇敬之心，或者是对自身的罪过缺乏自省精神和羞耻之心，如果缺乏畏怖罪过之心，或者对于己罪面对他人时不以为耻，更有甚者，反以为荣乐，则称无愧。透过这种佛教传统的惭愧观念，可以看到佛教修行有着明显的道德化与功德化的行为情感色彩。

从佛教的惭愧体验及其意志功能，可以引申出佛教生命观中所蕴涵的道德主义取向与功德主义取向，既然任何个体是无不具有社会性的规范，那么基于羞耻感的道德行为，无疑具有社会性的内涵，既然任何基于羞耻感的个体行为都有其与生命依报与生活福报相关的德性，因此佛教化的个体行为终将指向具有社会意义的功德行为，从个人主义的社会功德转向社会主义的个人功德，这里既有着佛教修行本身的价值取向问题，更有着佛教制度的安排问题。

从上述引见中，我们看到从个人性的社会功德转向社会化的个人功德，这里既有着佛教修行本身的价值取向问题，更取决于佛教制度的合理安排。无论是修行的价值取向，还是佛教独特的制度安排，从社会观的意义上说，都涉及到佛教的社会伦理内容，世间法的伦理概念，是对事物是否为善的真切认知，它既包括对一个人的日常行为、生活习惯、社会责任和道德品质的反省，这属于个体伦理学的关注内容，也包括对社会结构的形成机制、社会生活的制度规范、社会人心的秩序观念等评判，这属于社会伦理学的研究范围，从人性作为社会性（即人作为社会存在的特性）的意义上说，伦理也是一种社会性的关系规范、行为规范的表达，具体到佛教而言，佛教处理这种社会关系、行为规范的准则，其核心观念就在于和敬。

必须指出的是，以和敬与和合为主导的佛教伦理，首先是一种明确指向清净解脱的宗教伦理，其次才涉及与世间法相关的社会伦理、政治伦理、经济伦理、文化伦理、家庭伦理、职业伦理乃至国家伦理等内容。佛教和敬和合的社会生活伦理，是奉献与成就的完美结合，既为了成就而奉献，又为了奉献而成就，奉献包含了无缘大慈、同体大悲、彻底无我的精神，它促使修行者为其他众生包括当下社会提供应有的服务、担当应尽的责任，在奉献服务和责任担当中，完善自身修行中清净和智慧，作为一种明确指向出世解脱的道德教化，佛教以和敬与和合为根本导向的伦理，无疑超越了其它关注社会生活的伦理观念。尽管如此，道德教化只不过是佛教弘化的起点，而非一切佛行的终究目标。

应该看到，随着佛教与社会关系程度的密切与加深，佛教界对现代生活的理解与阐释亦必将更为深入，佛教传统本身的修行课目，如坐禅、止观、念佛、持戒、课诵、抄经、持咒、朝山等，虽然其方式有集体共修的形式，但其指向却是以个己化的出世解脱为根本关切的生命实相。因此，对于社会而言，佛教修行观需要在效用上应该主动进行相应调适，从而把佛教如推行慈善福利工作、参与社会教化活动以及推展文化教育工作等，都有效地纳归于佛教修行的内容范围。

任何宗教观念的伦理渗透，是其进行社会教化渗透的主要手段之一，伦理渗透既是观念形态的渗透，同时又是现实行为方式的渗透，另一方面，伦理渗透既是宗教走上层路线的必要准备，同时也是把宗教信仰推向民众的有效途径。对此，中国佛教当具有许多历史经验可资借鉴，就此而言，儒家孝道伦理与佛教戒道伦理之间的关系问题，正统儒家在所谓佛教非孝论的排佛思想的外衣下，其实同时也是在拒斥佛教的伦理性渗透，中国儒家之所以一再地老调重弹，正是基于这一现实考虑，接受佛教戒即孝论，无异就等于是接受了佛教思想理论本身。因此，征诸文献，充斥其间的大多是佛教徒对其所持的佛教戒道即儒家孝道的无数申诉，而非为儒家方面对佛教戒孝一致论的主动接纳，基于宗教立场的伦理渗透与基于伦理立场的反宗教渗透，二者之间的纠缠与交涉实在是一个耐人寻味的问题。

宗教伦理化问题，同时也属于宗教社会化问题。中国佛教主张戒孝一致论的思想立场，同时也表明其社会化的思想立场，中国佛教传统以伦理化为表征的社会化，至少具有二个层面的涵义，其一是主动迎合儒家社会所高扬的孝道或孝亲伦理观，这是思想观念层面的社会化；其二通过伦理化的途径向广大民众进行渗透，这是现实层面的社会化。通过戒孝一致所展示的中国佛教社会化倾向，试图把佛教戒律的出世法度与现实世间法度结合并持，主张以外在的社会法度与内在的丛林律制相互兼行。如紫柏大师提出：世间人自有法度，出世人亦自有法度，世间人礼义不可苟，出世人照用不可昧礼义，既然世间法度与出世法度各有其合理性，因此佛教主张二者都应并行不悖，佛教戒行完全可以与世间法度兼用并举，从而影响社会人心的秩序建构。

只有通过佛教信行活动的组织化、仪式化，才能把观念的力量转化为人群实践的规模效应，同时扩展了佛教教化的影响。自宋及明，以放生社为组织类型的佛教信行活动，较好地体现了佛教孝慈观的社会渗透。