吴汝钧：天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学 四、妄心具足诸法

天台智顗的心灵哲学

天台三大部所反映的智者大师的心灵哲学

四、妄心具足诸法

吴汝钧

上面我们提到一念无明心起,能幻现种种物事、种种法,由此而成就这个多姿多采的现象世界。这便有无明心或妄心具足诸法的观念。这观念在智顗的哲学中,是一个重要的课题,它牵涉对存在世界的态度问题。佛教作为一种宗教,它的理想在超脱生死烦恼,由此而觉悟,得解脱。在这种理想的达致中,我们对存在世界应如何看待呢?是舍弃它抑是保留它以至依仗它呢?这在宗教哲学上是一个关键性的问题。关于这点,我们会在适当地方再作探讨。

心有妄心与净心之分,因而说心具足诸法,在意义上也可有妄心具足诸法和净心具足诸法这两方面。在智顗的思想中,这两方面的意义都有提到。(33)不过,他显然比较重视妄心具足诸法这一涵义。在这里我们也先讨论这一方面。

关于妄心具足诸法的问题,如何决定这是妄心呢?很多时智顗本人并未特别声明这是妄心。一般来说,若心是就平常心、凡夫的心来说,则这心应可断定是妄心。因为我们的平常心、凡夫心通常都是倾向于染污万分的,具有迷执的。我们一念心生起,这些染污万分、迷执活动往往也包含在里头。下面列出的几种心具足诸法的说法,大抵都是就妄心而言:

一心中具十法界,一一界皆有十如,即成一百。一根通取六尘,即有六百。约定慧二庄严,即是一千二百。根根悉用,定慧庄严等千二百也。(34)

眼色一念心起,即是法界,具一切法,即空即假即中。(35)

众生之心具诸烦恼。(36)

起圆信解,信一心中具十法界,如一微尘,有大千经卷。(37)

圆行不可远求,即心而是。一切诸法中悉有安乐性。即观心性,名为上定。心性即空即假即中。五行三谛,一切佛法,即心而具。(38)

华严云:心佛及众生,是三无差别,是三无差别。当知已心具一切佛法矣。……众生即菩提,不可复得:众生即涅槃,不可复灭。一心既然,诸心亦尔,一切法亦尔。普贤观云:毗卢遮那遍一切处,即其义也。当知一切法即佛法。……又言:一微尘中有大千经卷,心中具一切佛法。……根尘一念心起,根即八万四千法藏,尘亦尔。一念心起,亦八万四千法藏。……一一尘有八万四千尘劳门,一一心亦如是。(39)

这些文字,不管是短的,抑是长的,提到心具诸法,其心大抵是就妄心而言。至于所具的诸法,则可视为泛指存在世界的种种事而言,其中有清净的,也有染污的。就上面所列举的文字看,似乎以清净的物事为多。妄心之具足清净物事,这点并不难理解,这点并不难理解。上面我们讨论到在心中明或法性与无明当体一如一点时,已清楚阐述过了。

在比较少的情况,智顗是清楚地表明心足诸法的心是妄心的。如以下两个例子,其中提到烦恼心与无明一念心,都是妄心的意思。

若一念烦恼心起,具十界百法,不相妨碍。虽多不有,虽一不无。多不积,一不散。多不异,一不同。多即一,一即多。(40)

无明一念心,此心具三谛,体达一观,此观具三观。(41)

现在要注意的问题是,当智顗说一念心起,即具诸法,这“具”到底是什么意思?一念心不是一个仓库,一个场所,如唯识学派所言的阿赖耶识,它如何具足诸法呢?关于这点,智顗在《摩诃止观》中有一段文字说及不思议境,其中透露出具诸法的深微意思。我们先把这段文字抄引出来:

夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。例如八相迁物,物在相前,物不被迁;相在物前,亦不被迁。前亦不可,后亦不可。秖相迁论物。今心亦如是,若从一心生一切法,此则是纵;若心一时含一切法者,此则是横。纵亦不可,横亦不可。秖心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不可思议境。(42)

这里先通过十法界、三世间、十如是等法数来交代心的三千种境地,所谓“一念三千”。关于这点,学者说得多了,这里不拟详细赘述。(43)我们要注意的是“化三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千”一段文字的确切意思。“三千”是无所谓的,四千也好,五千也好,只是表示一念心起所可能停驻的境地。人若不生起一念心,便不必说。只要猝然生起一念心,或一心念,这心念便可流连于三千或更多的境地中,而停驻于其中,因而“具三千”。进一步看,这“具”是什么意思呢?心具三千诸法,是表示心在实践上观照三千诸法,抑亦在形而上学或存有论上具足三千诸法,而作为它们在存在方面的根据呢?关于这点,日本学者做过不少研究,包括玉城康四郎、安藤俊雄与田村芳郎。以下我们先就心具三千诸法一点,并关连着思议境与不思议境等与一念三千说法有密切联系的问题,阐说这些学者的说法,然后再加以综合,表示我们的看法。

现在先看玉城康四郎的说法。玉城首先强调,一念三千中的三千法,或一一界中的所谓有,只在观之中成立,即是说,这些东西是在观中确认的,十界并不是形而上地在一心中有其实在性。(44)跟着他表示,心与法不是隔别开来,不是能所关系,心不是能,法不是所。“心生一切法”和“心含一切法”是能所关系,这是思议境。心与法的关系应是“心是一切法”和“一切法是心”,这是超能所的,或能所一如,这是不可思议境。(45)谈到心与法的关系,智顗提出两种,其一是心生一切法和心含一切法,另一是心是一切法和一切法是心。关于这点,玉城认为,心生一切法是纵,心含一切法是横,前者是时间关系,后者是空间关系。他认为在不可思议的实相中,纵横都是不成的,这样便消弃了时间关系与空间关系。(46)玉城更以为,由心生一切法到心具一切法,到心是一切法,是一种深化过程,表示心与一切法越来越有密切的关连。这种关键,由间接性进于直接性,相关性进于一如性,对自性进于即自性,对象性进于主体性。(47)最后,玉城以“不二绝待”的字眼来说心与一切法的关系,他说:

一心具一切法,或一心便是一切法的当体,在这种场合中,一切法与一心是不离的,法与心都没有自性,两者不是立于相对关系中,而是不二的绝待状态。最能展示这个意思的,便是在《摩诃止观》中对“观阴入界境”中的观不可思议的解说了。(48)

玉城的说法,很有哲学意味,也有他的精彩处。他基本上以为心与法的关系,超越时空,泯除对待,而为不二绝待。安藤俊雄的说法,则比较平板,是文献学的进路。他先提出思议境与不思议境的对比,然后强调心生是思议境,是法华圆寂之外的实相理境;而心具则是不可思议境,是法华圆教的实相理境。(49)何以会是如此,他则把十界分为三个等级:六道、二乘、大乘,以日常对一念的修行,来回应这三个等级,表示十界都在一念之中。他说:

一念三千即是以为日常所起的一念心,具足三千种类世间,而无欠减。具体地说,我们不应远离现实,空想一个理想,而应宣示在现实的净化中,即有真实的佛道在。不管是如何贫弱微细的一念,在不经意地任持瞋恚中,即有地狱界生起;任持贪欲,任持愚痴,即分别有饿鬼界、畜牲等显现。但若能照四谛的理法、十二因缘,即分别有声闻界、缘觉界生起;若能发四弘誓愿,与真如相应,即分虽有菩萨界、佛界出现。若能这样观照,则日常的一念,即是完全具备十界全体。因此之故,这日常的一念,即是修道的要处,这是虔敬严肃的修道自觉的基础。(50)

这样,十界中的三种境界,都具现于一念心中。一念心在迷在悟,可令生命分别置身于染污与清净的境地。故一念心的实践,非常重要。但何以心生是思议境,心具是不思议境,安藤还是没有交代清楚。

至于田村芳朗,则是以华严宗的相即相入的思考来诠释一念三千。他的说法的最大特点,是以为一念不必一定指心说,却可以就物言,以指极小、极微细的世界。这样,一念三千便表示极小的世界与极大的世界的相即关系。(51)这种相即关系如何表示呢?田村用“充满”与“透彻”的字眼来说,以为极微的一念与三千的宇宙有互相透彻着。他并提出“力”的观念,以为天地万物与一物是力的互相涵摄的关系。他说:一念与三千的关系,便是“心是一切法,一切法是心”。具体地说,在极微的一念中,三千的宇宙万有包含于其中,充满于其中,;在三千的宇宙万有中,有极微的一念透彻着,弥漫着。天地万物的力,变而为一,存在于一物之中;而一物的力,亦扩展开来,存在于天地万之中。宇宙一切物关系于一物,一物关系于宇宙一切物。极小的宇宙即此即是极大的宇宙,极大的宇宙即此即是极小的宇宙。(52)

从表面看,这三个学者的说法各自不同,好像都从不同的角度来理解一下一念三千的问题。仔细看来,玉城康四郎与安藤俊雄的说法显然较为相近,他们都强调实践的一面。玉城强调观,认为这三千法只在观中成立,不能形而上地在一心中有其实在性。安藤也说这日常的一念是修道的要处,是虔敬严肃的修道自觉的基础。田村则强调一心或一物与三千法在形而上或存有论上的相即关系。但这种关系,显然也不可能在现实中建立。在现实上,一念或一物是一念或一物,如何能与三千法法相即呢?这应该也是一种观的境界,或实践修行上的体验。

现在我们要表示自己对一念三千的解释。我们的初步理解,是人只要发一念心,一心念,便总有三千种境地中的一种境现前,与这一心念相应合。一念心或一心念总与三千种境地的其中一种同时生起,也同时沈降。既有生起便有沈降。这亦表示一念心或一心念是可以与三千境地同时生起同时沈降的。

这“同时生起,同时沈降”中的同时非常重要。“一心在前,一切法在后”,或“一切法在前,一心在后”便不是同时了,因此被否决掉。又如“八相迁物”(53)、“物在相前”、“相在物前”,相都不能迁物、影响物,因不是同时。必须要是“物论相处”、“相迁论物”,才能有物依相而变,相使物弯的效果,因物与八相是同时的。

就心来说,智顗提出,“从一心生一切法”或“心一时含一切法”,都不能建立心与法的关系。从一心生一切法是先有心,然后才生起一切法,这只是从心下贯下来,是纵的方向,不是同时的关系。心一时含一切法是先有心的种子含藏一切法,然后这些种子依缘而现起一切法,然后再带动心的生起。这则是以心的种子含藏一切法为主,是横的方向,心与法也不是同时的关系。故“纵亦不可,横亦不可”,二者都不能交代心与法的同时生起、同时沈降的关系。(54)

要让一念心或一心念能与三千种境地或一切法同时生起同时沈降,便只有一种可能性,这便是“秖心是一切法,一切法是心”。此中的“是”应作动态的解释,解作同时现前的意思。即是,一念心惑一心念与一切法同时现前,同时沈降。这即是,心与一切法有同时同寂的关系,心与法在起、寂中步伐相一致;在作用(起)与不作用(寂)中同调。这样,心与法便在作用与不作用中建立其关系;在作用中,两者同起;在不作用中,两者同寂。这作用是就心说的,心在法在,心不在法不在。这便是心具诸法的确当意思。故最后智顗谓“非纵非横,非一非异,玄妙深绝,非识所识,非言所言,所以称为不可思议境”(55)

这里我们可对心具诸法作一总的阐述与推论。心是我们的主体,较切当地说是经验的主体;诸法则泛指存在的世界、现象界。心与存在是在以作用作为枢纽而建立两者的关系的。在有作用时,心与存在同时冒起;在没有作用时,心与存在同时沈降。心与存在同时同寂。有作用与没有作用,总是在心方面说的,因心是具有能动性,能活动的。在这个意义下,心与存在同时同寂,表示心总量喧引着存在而升沈,或存在总是附随着心而升沈。无论如何,就存在于这个世间来说,心与存在总是对等的,没有一方比另一方具有更强着心而升沈。无论如何,就存在于这个世间来说,心与存在总是对等的,没有一方比另一方具有更强的先在性。通过这种心具诸法的观法,就能让心保住存在,对存在有正面的肯定,不会走虚无主义的路线,使存在下坠以至泯灭。对于这种心藉作用为枢纽而存在同起同寂的关系,智顗称为“不可思议境”。当然这种境界是一种观的境界,有浓厚的实践意味,这是心的实践。