姚卫群：佛教与婆罗门教的“无明”观念比较

佛教与婆罗门教的“无明”观念比较

姚卫群

[摘要]佛教和婆罗门教的无明观念体现了两教对事物本质的基本认识,是印度宗教哲学中的重要内容。这方面的思想在印度远古圣典奥义书中最初形成,在后来为历代重要的思想家或宗教派别所重视。佛教和婆罗门教都认为产生轮回现象和世间痛苦的主要原因是无明,但对无明的表现两教看法有明显差别。探讨分析这方面的内容,是印度哲学以至东方文化研究的重要课题。

[关键词]无明;奥义书;佛教;婆罗门教;印度哲学

佛教与婆罗门教是印度古代影口向较大的两个宗教,又是相互发生理论交涉较多的两个宗教。它们的许多思想或观念有着重要的关联,可比性较大。在这之中,“无明”观念极为突出。两教中这方面的内容占有显要地位。比较和分析二者在这一观念上的异同,对于深入理解印度宗教哲学的特色以及总体发展形态有积极意义。

一、奥义书中的“无明”观念

奥义书是印度古代较早提出系统哲学思想的一批历史文献。其中的主流理论反映了古印度婆罗门教的思想观念,但也有不少成分被印度后世的其他哲学派别所改造和吸收。“无明”观念在奥义书中就已出现,这方面的思想是后来印度婆罗门教哲学派别“无明”观念的形成基础,但佛教等派别也或多或少地借鉴、采用了相关内容。

《迦塔奥义书》1,2,4—5中说:“明与无明完全对立。……那些陷入无明中的人,自以为是,自以为博学,到处奔走,愚昧,犹如盲人引导盲人。”这里说的“无明”主要指对事物的不正确认识,即不能客观认识事物的本质。

在奥义书中,无明观念与轮回思想是联系在一起的。《迦塔奥义书》2,1,2中说:“幼稚之人追求外部世界的快乐,他们步人宽阔的死亡之网。”此处说的“幼稚之人”就是无明之人,而所谓“死亡之网”实际上是轮回中的痛苦形态,痛苦是由无明之人追求外部世界快乐的行为造成的。也就是说,促使人实施相关行为并产生业力的是无明。关于无明的内容,直接涉及到人们对事物本来面目的认识。错误地认识事物本质的即是无明。这方面的思想直接与奥义书中的梵我关系理论相关。

不少奥义书哲人认为,世间一切事物在本质上就是最高实体“梵”,如《歌者奥义书》3,14,1中说:“这整个世界都是梵。”《白骡奥义书》3,7中说:“高于这世界的是梵。”

奥义书哲人还认为,单个众生的生命形态中的主体称为“我”(阿特曼)。如《广林奥义书》3,7,23中说:“他不被看却是看者,不被听却是听者,不被认知却是认知者,不被领悟却是领悟者。除他之外没有看者,除他之外没有听者,除他之外没有认知者,除他之外没有领悟者。他就是你的我(阿特曼),是内部的控制者。”

奥义书哲人最为强调的是:无数生命体中的“我”及其相关事物与“梵”在本质上是同一的,主张所谓“梵我同一”。《广林奥义书》3,7,15中说:“他位于一切存在之中,没有什么能认识他,他的身体就是一切存在物,他从内部控制一切存在物,他就是你的自我。”在这里,人的自我和一切存在物中的控制者是同一的。《蛙氏奥义书》2中说得更明确:“一切确是此梵,此阿特曼即梵。”

在奥义书的作者看来,如果认识了“梵我同一”,就达到了最高的智慧,就将跳出轮回。《伊莎奥义书》7中说:“在认识到所有的事物都是我(大我或梵)的人那里,在看到了这同一的人那里,有什么迷悟和痛苦呢?”这里说的“迷误”即无明。如果认识不到“梵我同一”,就是无明,就将不断地轮转于生死。消除了无明就能摆脱痛苦,达到解脱。《广林奥义书》4,4,19中说:“世上无异多。那看到似乎存在的异多之人,将从死亡走向死亡。”《广林奥义书》4,4,20中说:“这不可描述的永恒存在只能被领悟为一。”所谓“世上无异多”就是说,没有独立于梵之外的东西,世上各种似乎独立于梵的事物并不实在,一切都是“梵”。把事物领悟为“一”就是最高的智慧,因为这样人就不会在梵之外去寻求独立存在的事物,就不会有相应的行为和业力,就能跳出轮回。而认为世上有“异多”就是无明,这将驱使人们在梵之外去追求实在的东西,去满足自己的欲望,而与之相应的行为就将产生业力,推动轮回进程的延续,使人摆脱不了痛苦(从死亡走向死亡)。《迦塔奥义书》1,2,20中说:“没有欲情并认识最高我(梵)的人,就将摆脱苦恼。”这也就是说,人如果有欲情并追求不实在的外部事物,就会陷入痛苦。而产生欲情的实际上是人的无明,是人不能认识世间事物在本质上就是梵或大我。

二、佛教的“无明”观念

佛教在产生时就提出了“无明”的观念。《杂阿含经》卷第九中说:“云何为无明?尊者舍利弗言:所谓无知。无知者是为无明。云何无知?谓眼无常不如实知,是名无知。眼生灭法不如实知,是名无知。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。如是,尊者摩诃拘缅罗,于此六触人处如实不知、不见、不无间等、愚合、无明、大冥,是名无明。”此处,该经将不认识人的身体及相关事物等不实在看作是无明。

佛教中的无明观念也与轮回思想紧密相关。佛教认为,包括人生现象在内的世间就是轮回状态。在这之中充满了痛苦。而导致轮回,产生痛苦的原因就是“无明”。具体来说,佛教有十二因缘的理论。《杂阿含经》卷第十二中说:

谓缘无明行者,彼云何无明?若不知前际,不知后际,不知前后际;不知于内,不知于外,不知于内外;不知业,不知报,不知业报;不知佛,不知法,不知僧……,痴暗无明大冥,是名无明。缘无明行者,云何为行?行有三种:身行、口行、意行。缘行识者,云何为识?谓六识身:眼识身、耳识身、鼻识身、舌识身、身识身、意识身。缘识名色者,云何名?谓四无色阴:受阴、想阴、行阴、识阴。云何色?谓四大、四大所造色,是名为色。此色及前所说名,是为名色。缘名色六入处者,云何为六入处?谓六内入处:眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。缘六入处触者,云何为触?谓六触身:眼触身、耳触身、鼻触身、舌触身、身触身、意触身。缘触受者,云何为受?谓三受:苦受、乐受、不苦不乐受。缘受爱者,彼云何为爱?谓三爱:欲爱、色爱、无色爱。缘爱取者,云何为取?四取:欲取、见取、戒取、我取。缘取有者,云何为有?三有:欲有、色有、无色有。缘有生者,云何为生?若彼彼众生,彼彼身种类生,超越和合出生,得阴,得界,得入处,得命根,是名为生。缘生老死者,云何为老?若发白露顶,皮缓根熟……,造行艰难赢劣,是名为老。云何为死?彼彼众生,彼彼种类没……,舍阴时到,是名为死。此死及前所说老,是

名老死。

由此看来,众生生命现象的因果系列发展的最初环节就是无明。由于有无明才产生众生的行为、识、身体、感受、爱、取、生、老死等轮回现象。而这个过程是充满痛苦的。众生要跳出轮回,摆脱痛苦,就必须斩断无明。因而,佛教在后来的发展中提出一系列的理论体系,主要目的都是要消除无明,但佛教发展的各时期(各分支)的具体无明观念是有差别的。

在部派佛教时期,佛教对世间现象的分析更为细致,不同的部派对事物的分析也有差别。各部派的主要观点体现了他们对佛教智慧的基本理解,而不了解本派相关思想或理论则被视为无知或无明。在部派佛教中,由上座部分出的说一切有部、犊子部,由大众部分出的一说部和说出世部都是影响较大或理论较有特色的部派。说一切有部认为“法”可以分为五大类:色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法。五法之下具体又包括许多内容。关于这些法的实在与否问题,有部中的主流观念基本持肯定态度。但有部对于人生命现象中的主体(我)则持否定态度,因而在总体上此派主张所谓“我空法有”。犊子部认为一切“法”可以分为“过去法”、“现在法”、“未来法”、“无为法”、“不可说法”五大类。这其中的“不可说法”实际是一种变相的“我”(即“补特伽罗”)。犊子部认为这五种法都是实有的。因此,这一派实际主张“我法俱有”。大众部系统的部派没有上座部系统的有部和犊子部影响大,但这一系统中主要分支的基本理论倾向也很明显,如由大众部分出的一说部就不仅认为过去法和未来法没有实体,而且认为三世法都是“言说”,一切事物都没有实体。说出世部也认为“世间法”都是“假名”,没有实体,只有“出世法”(即涅槃等境界)才是真实的。也就是说,大众部一般否定事物的实在性。

由此可以看出,在部派佛教中,对无明的理解是不同的。在有部、犊子部等部派看来,不能认识诸法实在特性的是无明。而在一说部等部派看来,认识不到事物的假有则是无明。根据这些部派的观念,要达到佛教的涅槃或解脱,就要破除不认识本派基本理论的无明。

大乘佛教内部对事物的分析也是不同的。这也决定了大乘佛教中无明观念的内涵有差别。

大乘佛教中的中观派认为不能对事物有任何“分别”,因为事物都是性空的。此派不仅否定外道理论及世俗认识的真理性,而且对于佛教内的种种名相概念的绝对真理性也加以否定。青目在《中论》卷第一的注释中说:“以无明爱染贪着色,然后以邪见生分别戏论,说因中有果无果等。今此中求色不可得,是故智者不应分别。”这就是说,无明产生的各种分别戏论是智者不应执着的,其他派别讲的因中有果论和因中无果论都把事物的产生视为实在的,但事物其实都是不可得的,是性空的。

中观派认为,各种关于事物本质的颠倒认识都应消除,甚至先前佛教提出的有关“颠倒”的名相概念也不能执着。龙树在《中论》卷第四中说:“如是颠倒灭,无明则亦灭。以无明灭故,诸行等亦灭。”青目的注释说:“如是者如其义,灭诸颠倒故,十二因缘根本无明亦灭。无明灭故三种行业,乃至老死等皆灭。”中观派在这里表明的是彻底的空观念,一切事物性空,不能执着,不能分别,甚至佛教的一些名相概念也要灭除。认为事物实在,执着种种不实事物的概念就是无明,只有灭除了无明,才能摆脱轮转于十二因缘的生死现象的痛苦。

大乘佛教中的瑜伽行派的着作中也大量提到无明。如《瑜伽师地论》卷第五十八中说:“无明者,谓于所知真实觉悟能覆能障心所为性。此略四种:一无解愚,二放逸愚,三染污愚,四不染污愚。若于不见闻觉知所知义中所有无智,名无解愚;若于见闻觉知所知义中散乱失念所有无智,名放逸愚;于颠倒心所有无智,名染污愚;不颠倒心所有无智,名不染污愚。又此无明总有二种:一烦恼相应无明,二独行无明。非无愚痴而起诸惑,是故贪等余惑相应所有无明,名烦恼相应无明;若无贪等诸烦恼缠,但于苦等诸谛境中,由不如理作意力故,钝慧士夫补特伽罗诸不如实简择覆障缠裹阎昧等心所性,名独行无明”瑜伽行派的其他着作中还有不少对无明的论述,不完全一样。而在实际上,归结起来说,此派中最根本的无明是对万法唯识思想的不了解。

《成唯识论》卷第一中说:“由我法执,二障具生。若证二空,彼障随断。断障为得二胜果故:由断续生烦恼障故证真解脱,由断碍解所知障故得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者,令达二空,于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者,或执外境如识非无,或执内识如境非有,或执诸识用别体同,或执离心无别心所。为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中得如实解,故作斯论。”这里说的“烦恼障”和“所知障”实际就是此派的无明。由于有这两种障,因而众生不达二空(既不能认识“我空”,也不能认识“法空”)。而瑜伽行派实际上是要通过唯识的理论来消除这些无明。

瑜伽行派认为外境为识所变。在此派的大量着作中都详细分析了识的种种形态或功能。分析了事物如何源于识,识如何变幻为万物。但此派这样作是为了更好地使人们接受“二空”,灭除无明,而不是真的认为有一个实在的“识”。这在《成唯识论》中就有表述,如该论卷第二中说:“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”从这段话中我们可以看出,瑜伽行派在本质上与中观派一样,也是要否定事物有自性,要强调一切皆空。只是手法有所不同。中观派主要通过缘起性空或体空等理论来强调事物不实在,而瑜伽行派则主要通过讲一切为识所变来强调事物不实在。在中观派看来,不能理解事物缘起性空,对事物进行虚妄的分别就是无明;而在瑜伽行派看来,不能理解一切为识所变,执着于实有我法的错误观念就是无明。两派的无明内涵有相同处,也有差别点。

三、婆罗门教哲学派别中的“无明”观念

婆罗门教在后来的发展中形成一些主要的哲学流派,即所谓“六派哲学”。这些流派一般都有系统的理论体系。在它们的体系中,无明观念也占有重要地位。

六派哲学中影响最大的是吠檀多派。此派直接继承和发展了奥义书中的主流思想。在无明观念上,也基本上以奥义书中的相关思想为基础。吠檀多派主要围绕对“梵”与“我”的关系问题展开探讨。此派中有不少分支,其中主要的有不二论、限定不二论、二元论等。各分支关于无明的思想也有所不同。

“不二论”的代表人物是乔茶波陀和商羯罗。这种理论认为,世间一切事物的根本实体是“梵”,而生命现象中的主体是“我”。但生命现象中的主体及其相关物与梵是同一的。这二者在本质上“不二”。把事物看作实有(独立于梵存在)是人们的无知或无明造成的。

乔茶波陀在《圣教论》2,33中说:“诸有本来非实有,以不二故妄分别。”该论3,3中又说:“一我变现诸个我,如空现为众瓶空。”这意思是说:事物本来不是实有的,因为事物以梵为根本,与梵是不二的。因此,对事物的区分是虚妄分别。这种情况就如同唯一实在的大我(梵)不真实地变现出诸种小我一样,也如同本来是一的大虚空可以表现为众多的瓶中之空一样。在《圣教论》中,乔茶波陀用了很大篇幅论述此派的“摩耶”(mqyq,即无明的幻力)理论,认为万有是由于人们的无明才显现出来的,就如同人在睡梦中见到的事物一样。他在《圣教论》2,4—5中说:“应知亦由内在因,故有醒时诸差别;醒境如同梦里境,二者封闭无差别。””‘梦时醒时二种境,智者言称本是一;以诸差别平等故,又以其理极成故。”这种理论实际上就是所谓“梦醒同一论”,即把人们现实生活中的事物与梦境等同起来,把人们现实生活中的事物看作是无明的产物。

商羯罗认为,梵在本质上是唯一不二的,但由于人们对梵的理解不同而表现出有两种梵。一种是下梵,它是有限制的,有属性的,表现为神创造的具有不同名称和形态的世界(现象界);另一种是上梵,它是摆脱一切条件因素的,无差别的,无属性的。在商羯罗看来,下梵和上梵的区分只是人主观认识(无明)的产物,在实际上,梵只有一个。商羯罗还提出了“下知”和“上知”的概念。他认为,把本来是唯一不二的无属性的梵看作是下梵就是无明,即“下知”,而把梵看作仅是无属性无差别的上梵则是真知,即“上知”。也就是说,只有透过种种假象,看到一切事物背后只有梵(上梵)真实,才能消除无明,获得最高的真理。

“限定不二论”的代表人物是罗摩努阁。这种理论认为,小我(现象界)与最高我(梵)之间的关系是属性与实体或部分与整体之间的关系。这就如同光是火或太阳的一部分,或白色等是具有这些颜色的东西的性质一样。小我与最高我虽密不可分,但二者又不相同。小我是最高我的属性或部分,它们起着限定最高我的作用。属性或部分尽管隶属于实体或整体,与实体或整体不二,但并不能因此就认为属性和部分不实。同样,作为属性或部分的现象界虽然隶属于作为实体或整体的梵,但并不能由此认为现象界不真实。罗摩努阁反对此派先前的一些哲学家的“摩耶”理论,不赞成把现象界看作是虚幻的产物。按照他的观念,否定最高实体梵和否定作为属性或部分的现象界的实在性都是无知或无明。

“二元论”的代表人物是摩陀婆。这种理论认为,梵虽是根本,但梵与小我是有差别的。摩陀婆宣称:小我与神(梵)是分离的,小我与神(梵)不同一。他实际将梵与小我的关系看作是二元的。因而在他的观念中,先前思想家的“摩耶”理论不能成立。在他看来,不能认识梵与小我的二元关系才是无明。

数论派是婆罗门教中理论较有特色的一个哲学派别。此派认为,世间充满了痛苦,而要脱离痛苦,则需要依靠本派的智慧来消除无明,认识事物或人生现象的本质。数论派提出了一种转变说的理论,认为世间事物或人生现象是由物质性实体“自性”直接转变出来的。但自性在转变时需要一个精神性实体“神我”进行观照(起某种作用或施加某种影响)。人生现象或世间事物的具体转变过程是:当自性被神我“观照”后,首先生出“觉”(相当于起确定或决定作用的“理性”或“知性”),从觉生出“我慢”(即“自我意识”或“主我性”),从我慢一方面生出“十一根”(眼、耳、鼻、舌、皮、发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官、心),另一方面又生出“五唯”(香、味、色、触、声),五唯又生“五大”(地、水、火、风、空)。数论派的这种转变说中涉及的主要概念被称为“二元二十五谛”,是此派主要的理论体系或模式。

数论派将这种世间事物的形成理论视为根本智慧,将不认识这种理论看作无明。此派的重要着作《数论颂》48曾对与无明相关的一些概念做了归纳:“说阎有八分,痴八大痴十,重合有十八,盲闻亦如是。”《金七十论》卷中在注释时说:“说阎有八分者,若人不因知离欲没八性中,谓自性、觉、慢及五唯,此人未得解脱作已得相,由不见此八种系缚故,故说不见八种名之为合。合者,无明别名。痴八者,自在有八种前已说,此中诸天等生执着缚不得解脱,由着自在轮转生死,故说痴八分,前八名自性缚,后八名变异缚。大痴十者,有五唯喜乐为相是诸天尘,是五尘与五大相应,三德为相,此十尘中梵及人兽等生执着缚,谓离此外无别胜尘,因此执着不平等智及解脱法皆执着尘不求解脱,故名大痴。重阎有十八者,八种自在及十种尘已退生时,是时贫人作是计言:我今贫穷自在诸尘并皆失尽,分别此事起十八苦,此苦名重合。盲合亦十八者,如前说自在有八,尘有十种,有人具此十八临退死时作如是计:我今舍八自在及以十尘,狱卒缚我就阎王所,因此计生苦不及得听僧怯义,故名盲闻,如是阎者分别五分有六十二。”这段引文对无明分类虽然很细,但在总体上还是将执着于“二元二十五谛”中展示的世间现象视为无明的主要内容。在数论派看来,根本实在的是自性和神我这两个实体,而世间事物不过是自性在神我作用下转变出来的产物,认识不到这点就会执着于没有实在性的东西,就是无明,就将在轮回世界中遭受痛苦。

婆罗门教哲学中的瑜伽派与数论派是姊妹派。两派的理论关系紧密。数论派侧重论述事物的转变理论,也吸收瑜伽派的修行手法,而瑜伽派侧重论述具体的修行手法,但在哲理上以数论派的转变说为基础。在无明观念上二者的态度基本相同。

胜论派是婆罗门教哲学中特别注重对自然现象的形态和种类进行区分的派别。此派提出了“句义”(与概念相对应的实在物)的理论,其主要经典中认为有六种句义:实句义(事物自身)、德句义(事物的静的属性)、业句义(事物的动的形态)、同句义(事物的相同性)、异句义(事物的差异性)、和合句义(事物的内在联系)。胜论派认为,不具有这些句义的知识就是无明,就将在轮回状态中遭受痛苦。如此派的重要文献《摄句义法论》6,136中说:“当具有适当知识的人依法行为而又完全不考虑由此而来的结果时,他就将出生在一个纯洁的家庭中。而且,这样出生后,他将渴望找到绝对消除痛苦的方法。为了达到这一目的,他将到一个完全合格的教师那里去,并从他那里获得关于六句义的真实认识,这六句义的知识将消除他的无明。这样,由于达到了彻底的不动情,他将摆脱一切喜爱、憎恶和其他此类情感。……我不再获取另外的身体。(我的)这种对身体和感官摄取的停止就如同火在其全部燃料耗尽后熄灭一样,这就构成了人们所说的解脱。”

正理派理论体系的重点是研究逻辑推理和辩论规则,其中也涉及其他的认识论思想和对世界本质问题的探讨。正理派认为无明与轮回状态中的痛苦有着密不可分的联系。此派的主要经典《正理经》1,1,2中说:“当苦、生、行为、过失、错误的认识被依次灭除时,解脱就会因对它们的持续灭除(而获得)。”筏差衍那在对《正理经》的这段引文的相应注释中说:“当获得真实的知识时,错误的认识就消失。当错误的认识消失时,过失就消失。当过失消失时,行为就消失。当没有行为时,生就不能存在。无生时苦就终结。随着苦的终结,就将获得解脱。”这里说的“错误的认识”实际即是无明,即不掌握正理派的逻辑辩论等理论,不能正确认识事物的本质。有了这种无明将有过失和相应的行为,有行为将有业力,有业力也就会有生等轮回现象,就不能脱离痛苦。而如果消除无明,则其余现象即不会出现,就能摆脱痛苦,达到解脱。

弥曼差派以吠陀言教作为真理,认为这种言教(声)是绝对正确的和永恒存在的。按照此派的观念,凡是与吠陀不一致或与吠陀思想相抵触的认识就属于无知或无明。此派在公元7至8世纪的两个主要代表人物是枯马立拉和普拉帕格拉。他们批判了印度当时的有神论,并批评了世界是幻或不实的理论。弥曼差派提出,认识虚妄并不代表外部事物虚妄。如普拉帕格拉认为,没有一种认识能无外部基础而被领悟。在对事物的错误认识的场合,所发生的事情是:根本不应有对事物的那种认识,而不是被认识的事物不存在于外部世界中。枯马立拉认为,即便是梦中的认识也不是完全没有外部的基础。即便在那(梦中),我们也有外部事物的认识。与此类似,在所有的错误认识的场合,也总有某种外部的基础。由此可以看出,弥曼差派与吠檀多派中主流思想的无明观念是有很大不同的。

四、比较分析

从以上的论述中可以看出,佛教与婆罗门教的无明观念有着重要的关联。二者在这方面的思想有相同处,也有差别处。

相同处主要表现在三点上:

第一,两教中的主流思想通常认为外部事物是不实在的,认为将外部事物看作实在的观念是无明。如早期佛教的缘起思想,大乘佛教中的空观念,都认为世间事物是无我的或无自性的,认为没有这方面的观念即是无明。婆罗门教中的吠檀多派的主流分支不二论也认为事物不实在,认为外物不过是“摩耶”的产物。如果把外物看作是有别于梵的独立存在就是无明。两教中主流思想的这种共同点使得印度文化中呈现一种较明显的出世倾向,古印度大量先哲以至相当多的普通民众都追求摆脱现实生活,向往一种神圣的无烦恼离苦境界。

第二,两教中也都有派别不认为肯定外部事物实在性为无明。如佛教中的说一切有部等中的一些分支就认为法体恒有,不把肯定事物实在视为无明。婆罗门教中吠檀多派的限定不二论与二元论也不把事物看作虚无,反对“摩耶”的观念。在他们看来,否定事物实在才是无明。两教中的这种关于无明的观念多少反映了印度古代许多民众肯定现实生活的思想态度。

第三,两教都认为无明是导致轮回及痛苦的主要原因。如佛教中有十二因缘的理论。十二因缘中的第一支就是无明。由于无明才引生其他十一支的出现。佛教中的主流派一般都认为人由于无明而去追求不实在的东西,由于有这种追求的行为及其业力,轮回过程就持续发展,在轮回中是不可能没有痛苦的。婆罗门教哲学各派多数也认为无明是轮回及痛苦的根本因。如婆罗门教中的吠檀多不二论认为人由于无明而去追求梵之外的实在的东西。这种行为会产生业力,导致生死轮回及其中的痛苦。

差别处主要表现在两点上:

第一,两教中的主流思想对无明的主要表现看法不同。佛教和婆罗门教虽然都强调要消除无明,但二者对无明的理解有很大差别。在佛教的主流思想看来,所谓无明主要是不明了佛教的缘起思想,不理解事物的无自性或性空观念,因而去追求本来不实在的东西,产生业力,轮转于生死轮回,不离痛苦。而在婆罗门教的主流哲学派别看来,所谓无明主要是不能理解事物在本质上就是最高实体(如梵),不知道没有真正独立于最高实体的东西,人们由于这种无明而追求不实在的事物,产生相应业力,因而轮转于生死,遭受痛苦。

第二,两教中关于消除无明的主要智慧不同。佛教和婆罗门教都认为要依靠本教中的智慧来消除无明。但这方面的理论多种多样,差别很大。佛教中对事物本质(实相)的分析在不同派别中就有不同,早期佛教、部派佛教、大乘中观派、大乘瑜伽行派的思想有不少差别,但基本倾向或主流思想都与缘起理论有关,都否定有根本的真正唯一实在的实体。这是佛教中借以消除无明的主要智慧。婆罗门教哲学中也有不少派别,各派对最高智慧的理解也有差别,但多数派别都承认有实在的根本实体,如吠檀多派的梵,数论派和瑜伽派的自性,胜论派、正理派和弥曼差派中的极微或句义等,这些方面的理论被婆罗门教哲学视为消除无明的主要智慧。这和佛教以缘起性空观念为主的消除无明的智慧是不同的。

来源:《西南民族大学学报》2010年第4期