悟殷法师：读《大毗婆沙论》札记 论师的圣果观(五)

读《大毗婆沙论》札记论师的圣果观(五)

释悟殷

捌、辑录《大毗婆沙论》中,有关罗汉之论题

上来已把《异部宗轮论》中有关圣果部分,归纳为六大项;除此之外,《异部宗轮论》中,尚有“诸预流者心心所法能了自性”(大正49.15下),“诸阿罗汉亦有非学非无学法”(16中)等,本文尚未说明。大众部的“诸预流者心心所法能了自性”,笔者于〈论师的佛陀观〉,有关佛智部分,已作了说明:证得初果的圣者,在一刹那心顷,就能缘、能了心心所法的自性,这是站在“智等能了为自性,故能了自他。如灯能照为自性,故能照自他”(大正27.42下)而说的。有部一刹那心不了一切法,心不能了自性,是因为“自性不与自性相应”(大正49.16中)的缘故。

至于有部“诸阿罗汉亦有非学非无学法”,是就阿罗汉身是有漏、无漏说。所谓“非学非无学法”,《大毗婆沙论》解释为:学法,是有学五蕴;无学法,是无学五蕴;非学非无学法,是有漏五蕴及三无为(择灭、非择灭、虚空,大正27.396下)。《俱舍论》的解释大致相同:学法指的是有学者无漏有为法;无学法指的是无学者无漏有为法(大正29.127上);非学非无学法,指一切有漏及三无为(大正29.23上)。

依据《婆沙论》、《俱舍论》的解释,可知“诸阿罗汉亦有非学非无学法”,是说:阿罗汉尚有有漏(五蕴)法和三无为法。如正理论师说:“十八界中,前十五界一向有漏,经所说故。谓契经言:有漏法者,诸所有眼,诸所有色,诸所有眼识,如是乃至身、触、身识。”(《顺正理论》,大正29.332上)所以,阿罗汉身之十五界亦是有漏。由于如此,所以说阿罗汉身是有漏的;此点和法藏部“阿罗汉身皆是无漏”(大正49.17上),正好相反。正因为“诸阿罗汉亦有非学非无学法”(阿罗汉身犹是有漏),就难免有人因阿罗汉而起贪瞋痴等,这就进一步为有部的“佛身有漏”说,作了更具体的说明。

以下辑录《大毗婆沙论》中,有关罗汉之论题。

一、阿罗汉行五法,令他相续烦恼不起

有部以为:有漏法是“从漏生,故说为有漏;能生他漏,故名有漏”(大正27.392中,872上--中);“除道谛,余有为法”,因为“诸漏于中等随增”(大正29.1下)故。所以,有漏是除道谛以外的一切有为法。这些有为法,与烦恼相应,或为烦恼所缘,又有增益烦恼的力量。以此有漏的定义来看,佛陀、阿罗汉,都难免有人因之而起贪瞋痴。这是有部的“佛陀、阿罗汉犹有漏法”,最重要的理论依据。

因此,阿罗汉自己的烦恼已断除,为避免别人因他而起烦恼,而行净威仪路、应时语默、善量去处、分别应受不应受、观察补特伽罗等五法〔注31〕,以遮他相续烦恼,令不现起。《婆沙论》说:

问:何故阿罗汉已得解脱,而修此法自拘缚耶?答:彼阿罗汉先是菩萨种性,不忍有情造恶招苦,为拔彼故,恒作是念:“我无始来,与诸有情互起缠缚,轮回五趣,受诸剧苦,我幸得免,复应救彼。”又作是念:“我无始来,或作倡妓,或作淫女等,鄙秽之身,百千众生于我起结,尚由此故长夜受苦。况我今者,离贪恚痴,为世福田,于我起结而不招苦。故我今者不应复作烦恼因缘。”故阿罗汉虽自解脱,而为有情起无诤行。(大正27.898下--899上)

阿罗汉在日常生活、行住坐卧、说法教化中,谨慎奉行五法,因此得以免除别人因为他而生起烦恼,即是具足“无诤行”者。不过,阿罗汉中,唯不时解脱阿罗汉具足无诤行,因为“要得自在定,及相续不为烦恼所持者,方能起故”(大正27.899下),时解脱阿罗汉于定不得自在,故未住无诤行。

论主说“不忍有情造恶招苦”的“菩萨种性”阿罗汉,修五法,遮断自他相续烦恼,是为住无诤行者。那么,“于无诤中,爱乐尊重,恒时修习”(899下)的善现(须菩提),可说是菩萨种性行者了。这是否和大乘佛法中须菩提为诸菩萨说般若波罗蜜(大正8.11上,425下),有所关连?或许论主是受到兴起于东南印,西元一世纪后已流行于北印的《般若经》之影响吧!

二、不时解脱具足愿智

愿智,就是随自己之意愿而能知的智慧。若阿罗汉成就神通,得心自在,随自己欲知的内容,发正愿已,入边际第四静虑,从定起已,能如愿皆知。阿罗汉常为了饶益弟子、住持佛法、知世间安不安等三种因缘,而现起愿智(大正27.895上--下)。而阿罗汉中,唯有不时解脱“于定得自在,及相续不为烦恼所持”,方能起愿智。时解脱阿罗汉,于定不得自在,是不能现起的(896中)。

在阿罗汉现起愿智的三种因缘中,较特殊的是“住持佛法”。论中有说:

阿罗汉或有经营窣堵波、毗诃罗、僧伽蓝等佛法僧事时,法应观察久近成办,尽我寿来为能成办不?设不办者,我命终后,为有余人能续办不?或有国王、大臣、长者,及商主等,欲于佛法作衰损事,有阿罗汉念欲化之,即便观察彼可化不?设可化者,为久近耶?我寿尽来化事果不?设不可者,我命终后,有能续不?此等皆以愿智故知。诸如是事,名住持佛法。(大正27.895中)

由本段可知:本由在家居士营建的塔寺〔注32〕,渐转为僧众所经营、修建、管理。出家众之职责,本为梵行久住,正法久住而说法教化,而今经营塔寺等修福事业,竟也成为“住持佛法”之要项,无怪乎遭譬喻者质疑!而被否定为佛说的《四梵住经》,论主也引用以作为“建塔、盖僧伽蓝能生梵福”之圣教量(大正27.425下--426上)。由此,不仅显示佛弟子思想之递变,同时亦表示当时北印建塔、盖寺之风气盛行。此一风气盛行,也表示佛教兴盛了,寺塔庄严了,修福事盛行了,因而以建塔、盖寺之修福事,作为住持佛法之要目!

三、阿罗汉之随心转戒

论主说:色界戒及无漏戒,随心转;欲界戒及余身语业,不随心转(大正27.82下)。因此,随心转戒有二种:一、道俱有戒,二、定俱有戒。道俱有戒,是无漏戒;定俱有戒,是色界戒(83上)。不过,论中说:

问:得阿罗汉果,得几地身随心转戒?西方诸师作如是说:得二十六处身随心转戒,谓欲界九,色界十七。迦湿弥罗国诸论师言:得二十五处身随心转戒,以大梵天无别处故。是未来修,非皆现起。谓欲、色界,随何地身得无学果,即彼地身随心转戒,亦未来修,亦得现起。所余地身随心转戒,虽未来修而不现起,无彼异熟所依身故。生无色界,得无学果,虽得彼戒而不现起,生上不起下地定故。(大正27.85中)

如此,得阿罗汉果时,得欲、色二界随心转戒(无色界虽得而不现起)。西方师说“得二十六处随心转戒”,是因为西方师主张:“色界十七”天,即别立有大梵天处——初静虑有三:一、梵众天处,二、梵辅天处,三、大梵天处(大正27.509上)。不过,有处又说“外国师说:第四静虑处别有九”(784中),无想定摄在此处;那是别立“无想天处”。如此,色界就有十八天了。迦湿弥罗国诸论师说“得二十五处身随心转戒”,是因此国诸论师主张:大梵天住在梵辅天中之高胜静处(509上),因此“大梵天无别处”。又无想天于广果天摄,以高胜寂静,故别立名,未别立无想天住处(875中,〔注33〕)。如此,色界就只有十六天。

得阿罗果时,得几地身随心转戒?答案是随着各学派所立色界天数之多寡而不同的。此中,西方师,是指迦湿弥罗之西方——犍陀罗地方的学者。外国师可泛指为迦湿弥罗国以外之学者。据印公导师之研究:西方师、犍陀罗师、外国师,三者并无严格界别;大致上是以犍陀罗为中心,迦湿弥罗以外的西方师(《说一切有部为主之论书与论师之研究》,p.306)。又当时色界天数多少,亦尚未严格界定。到《俱舍论》时代,俱舍论者仍采用色界十七天说,有大梵天,而未别立无想天(大正29.41上,〔注34〕)。

四、阿罗汉住无记心入涅槃

有关“阿罗汉住无记心入涅槃”一节,笔者在〈论师的佛陀观〉,讨论佛陀“在等引位必不命终”(大正49.16中)时,曾加以说明,此处不再赘述〔注35〕。现要讨论的是阿罗汉将涅槃时,最后心的所缘境,及何种阿罗汉得最多非择灭。

关于阿罗汉最后心的所缘境,有多种说法。此中,有说缘自身中诸根大种;有说缘内六处;有说缘外六处;有说缘十二处。而:

尊者说曰〔注36〕:阿罗汉最后心为何所缘?答:缘自身。彼于自身作无命,离命者想,空解脱门现在前而般涅槃。有说:彼心缘一切行,以于诸行深见过失,无愿解脱门现在前而般涅槃。有说:彼心缘涅槃,以于涅槃观寂静功德,无相解脱门现在前而般涅槃。〔论主:〕应知此中依阿罗汉相续命终心说,非刹那最后心,以彼心唯无记故。大德说曰:阿罗汉最后心缘所见闻觉知境,以彼心是异熟生自体所摄,由先业行尽,故自然断灭。如陶家轮,势极则止。(大正27.954上)

有部诸师依不同之解脱门现前,而说阿罗汉最后心缘自身、或缘一切行、或缘涅槃,论主则认为这些都是“依阿罗汉相续命终心说,非刹那最后心”,因为阿罗汉最后刹那是住无记心入灭;非善非恶的无记心,其性是羸劣而无所作用的。

又,非择灭,是由“缘缺不生”,不由择慧得此灭。所以“非择灭唯于未来不生法得”(大正27.164下)。而无色界阿罗汉住最后心时,成就非择灭最多,因无色界无色,一切色法不现行故。尔时,虽没有过去未得、今始能得之非择灭,但有无量“非择灭得”犹现在前,故说成就非择灭最多(大正27.167上--中)。

有部异师说:无色界阿罗汉住最后心时,不得非择灭。阿罗汉不受后有,虽然无量蕴、处、界相续永灭,但于彼毕竟不得非择灭。论主则认为“无有蕴、处、界相续永灭,于彼不得非择灭者”,无色界阿罗汉住最后心时,于不相续永灭蕴、处、界,“虽非今得,而名成就,先已得故”。无色界阿罗汉,般涅槃时,“除未来世正起刹那,于余蕴、处、界,皆得非择灭”(大正27.167中)。

论主说:以三事建立十八界::一、以所依建立六内界,谓眼界乃至意界。二、以能依立六识界,谓眼识界乃至意识界。三、以境界立六外界,谓色界乃至法界(大正27.367中)。有问:若以所依、能依、境界,各有六,故立十八界有差别者,诸阿罗汉最后念心,应非意界,依彼不能生后识故。

论主说:

答:彼亦是意界;依彼不能生后识者,非彼为障,但余缘障,故后识不起;设后起者,亦作所依。如有余缘不生芽等,岂沃壤地非芽等依。(大正27.367中)

虽然阿罗汉生死永尽,不受后有,不再转世轮回,后有识不再生起,但有部是三世实有论者,认为阿罗汉最后心还是缘意界。障碍后识令不现起的,是无漏圣道;只是阿罗汉身中已无烦恼,无有滋润后有生起的温床,即使最后心仍缘意界,后有识也不会再现起了。

五、无有在家阿罗汉

在家众可否证得阿罗汉?据《增一阿含》记载:有象利舍利弗出家修学,后舍戒还俗,行五欲乐。未久,又出家证得阿罗汉果,遂招致梵志讥毁。时诸多居士往问象利舍利弗:尊者昔时是阿罗汉否?有阿罗汉还舍法服、习白衣行五欲乐否?象利舍利弗言:我昔时未证得阿罗汉,尚在学地;五通与六通不同,五通仙人,欲爱已尽,若生上界,复来堕欲界;六通阿罗汉如来弟子者,得漏尽通,即于无余涅槃界而般涅槃。又“无有阿罗汉还舍法服,习白衣行”,以“得阿罗汉终不犯戒”,但却有“住学地之人”因烦恼而犯禁戒的。以下他说:有十一法,漏尽阿罗汉所不习:一、终不舍法服习白衣行,二、不习不净行,三、不杀生,四、不盗,五、食终不留遗余,六、终不妄语,七、不群类相佐,八、不吐恶言,九、不有狐疑,十、不恐惧,十一、不受余师,又不更受胞胎(《增壹阿含经》,大正2.796上--797中)。

由《增一阿含》的“无有阿罗汉还舍法服,习白衣行”,可见证得阿罗汉者,不可能再过家庭生活,行五欲乐。这种说法,《婆沙论》亦有记载:

问:〔预流者七返生死,〕若满七有,无佛出世,彼在家得阿罗汉耶?有说:不得,必要出家受余法服,得阿罗汉。有说:彼在家得阿罗汉已,后必出家受余法服。〔论主:〕如是说者,彼法尔成佛弟子相乃得极果。如五百仙人在伊师迦山修道,本是声闻,出无佛世,猕猴为现佛弟子相。彼皆学之,证独觉果,无学不受外道相故。(大正27.241上--中)

论中有二说:一说必须出家,方能证得阿罗汉果。一说在家得阿罗汉果后,必出家受法服。论主双存二说,可见有这二种情形存在。不过,论主仍强调“佛弟子相乃得极果”,“无学不受外道相”。又,有部说后三果(二、三、四果)有退。那么,若阿罗汉退住于二果,是否还会沈浸于情欲等所不应作事呢?论者说:不复能作。因“退上果者所作事业,与先未得上果圣人,事业异”(大正27.319下)故。《俱舍论》亦说:“住果所不为,惭增故不作”(大正29.131上)。由此,亦说明得阿罗汉者,即使退住有学,亦不可能再过系缚之习俗生活。

在家是否可以证得阿罗汉?或证得阿罗汉的圣者,是否仍过着居家之习俗生活?印公导师在《初期大乘之起源与开展》,有非常详细的说明。以下,引该书之一段文字,作为本篇章之结束。印公导师说:

在家与出家,归依三宝的理想是一致的,在修证上有什么差别吗?一般说,在家者不能得究竟的阿罗汉(arhat)。这是说,在修证上,出家者也是胜过在家者的,出家者有着优越性。然北道派(UttarApathaka)以为:在家者也可以成阿罗汉,与出家者平等平等。北道派的见解,是引证经律的。如族姓子耶舍(YaZa),居士郁低迦(Uttika),婆罗门青年斯特(Setu),都是以在家身而得阿罗汉,可见阿罗汉不限于出家,应有在家阿罗汉(《论事》,南传57.342--344)。《论事》(铜鍱部论)引述北道派的见解,而加以责难。《论事》以为:在家身是可以得阿罗汉的,但阿罗汉没有在家生活的恋着,所以不可能再过在家的生活。《弥兰王问》依此而有所解说,如“在家得阿罗汉果,不出二途:即日出家,或般涅槃”(南传59下.43)。这是说,得了阿罗汉果,不可能再过在家的生活,所以不是出家,就是涅槃(死)。这一解说,也是依据事实的。族姓子耶舍,在家身得到阿罗汉,不愿再过在家的生活,当天就从佛出家。这是“即日出家”说,出于律部(大正22.105中;789下--790上;大正24.129中)。外道须跋陀罗(Subhadra)是佛的最后弟子,听法就得了阿罗汉,知道释尊快要入涅槃,他就先涅槃了,这是“般涅槃”说,如《游行经》等说(大正1.25中;大正24.397上)。依原始的经、律来说,《弥兰王问》所说,是正确的。北道派与《弥兰王问》,都是根据事实而说。吴支谦(西元二二二～二五三)所译的《惟曰杂难经》,说到“人有居家得阿罗汉、阿那含、斯陀含、须陀洹者”(大正17.605上)。在家阿罗汉说,很早就传来中国了,不知与北道派有没有关系!(《初期大乘佛教之起源与开展》,pp.185--186)

在家是否可证得阿罗汉果,长久以来即是诤论的焦点,尤其是对于一方面向往着断烦恼得解脱,一方面又难舍五欲之乐的人而言,无不企盼两者得兼。于是搜索枯肠,遍寻三藏,冀望由圣言量以抚慰脆弱之心灵。印公导师的解说,无疑着给我们更清楚的答案:在家可以证得阿罗汉,但是不是即日出家,就是入灭,因阿罗汉者不可能再有为欲乐所系缚的行为。

玖、后记

学佛修行,断烦恼,超凡入圣,乃至成佛,是行者努力的目标。但是“初地不知二地事”,笔者自学佛以来,空负岁月而无消息,以〈论师的圣果观〉为题,内心难免虚怯,深怕以一凡夫异生偏狭之心,揣测圣者的汪洋智海,会有所误解。然而基于“虽未能至而心向往之”的心情,还是以《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》为根据,探讨部派佛教时代,北方论师们对于“圣果”的看法。

在研读印度佛教思想史的过程中,深深体会到,在缺乏历史记载的印度,佛教经、律、论三藏中所记载的思想学说、历史事件,往往是当时现况的缩写。由三藏中透露出的讯息,正可弥补佛教历史之空白,藉以瞭解佛教之传扬,思想之流变。所以,〈论师之圣果观〉,一方面以各部派,主要是大众、分别说部,以及有部思想为主,探讨他们对于圣果之看法,以及彼此的争议点。另一方面,亦试图从论书的记载、论主的说辞中,去聆听法音,聆听时代的心声,藉以认识当时佛弟子所开展之时代新思潮!

本文的撰作,除了依据《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》外,也参考了印公导师的《唯识学探源》、《说一切有部为主之论书与论师之研究》等著作,受到导师思想的启发甚多。写作的过程中,为了详细分别部派的诤议,在彼此比对中,帮自己厘清了诸多问题,这是一件很愉悦的事!

注31:

1.净威仪路:彼阿罗汉先一处坐,若他来者,即观其心:以何威仪令不起结?若知由此生彼结者,即便舍此住余威仪;若不起结,即如本住先住。

2.应时语默:彼阿罗汉见他来时,即观其意:为应与语?为应默耶?观已,若见语起彼结,虽即欲语,即便默然。若见由默起彼结者,虽不欲言,而便与语。若涉道路见二人来,即观谁应先可与语。观已,若见与此语时,彼起结者,即与彼语(与彼亦然)。若俱与语而起结者,即便默然。若语若默,俱起彼结者,即为避路,令不起结。

3.善量去住:彼阿罗汉随所住处,即便观察:我为应住?为应去耶?若见住时起他结者,处虽安隐,资具丰饶,随顺善品,而便舍去。若见由去生他结者,处虽不安,资源匮乏,不顺善品,而便强住。

4.分别应受不应受:彼阿罗汉若有施主以资具施,即观其心:为应受?为不应受?观已,若见受起彼结,虽是所须,而便不受。若见不受起彼结者,虽所不须,而便故受。

5.观察补特伽罗:彼阿罗汉为乞食故,将入城邑里巷他家,观察此中男女大小:勿有因我起诸烦恼。若知不起,便入乞食;若知起者,虽复极饥,而便不入。无如是事为分别故,假使一切有情,因见我故起烦恼者,我即往一无有情处,断食而死,终不令他因我起结。

彼阿罗汉修行如是五种行法,则能遮他相续烦恼,令不现前。(大正27.898中--下)

注32:据《游行经》记载:世尊将欲灭度,阿难请问世尊:佛灭度后,葬法如何?佛告阿难:汝且默然!思汝所业,诸清净士,自乐为之(大正1.20上)。由此,世尊灭后之荼毗、建塔供养,皆是在家居士之所应为。建塔,以香花、缯盖、伎乐供养,并非真正供养如来,唯有“能受法,能行法,斯乃名曰供养如来”(21上)。

注33:

1.参考印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》,p.307。

2.毗婆沙师:无别立大梵天、无想天。如问:圣者上流亦于二处有碍,谓大梵王及无想处,何故得名上流?答:彼无别处,即梵辅、广果二处摄故。(大正27.875中)

注34:第一静虑三天:梵众、梵辅、大梵。第二静虑三天:少光、无亮光、极光净。第三静虑三天:少净、无量净、遍净。第四静虑八天:无云、福生、广果、无烦、无热、善现、善见、色究竟(《俱舍论》,大正29.41上)。迦湿弥罗国诸大论师皆言“色界处但有十六”。彼谓即于梵辅天处有高台阁,名大梵天,一王所居,非有别地(41上)。

注35:何以阿罗汉住无记心入涅槃?见大正27.953下--954上。

注36:据《说一切有部为主之论书与论师之研究》,尊者和大德,为同一人,即是有部持经譬喻师大德法救(p.248)。

1998.04.12完稿、1998.08.06定稿