妙泽：佛学的真面目·7：哲学与佛学

7：哲学与佛学

依常规概念，所谓哲学，即是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结，其根本的问题是思维与存在，精神与物质的关系等。如此种种，在佛家看来，却总有着一个核心问题是不容回避的人类若是事先弄不明白自己的大脑及思维之机制与属性的话，自然不能依此去洞悉清楚客观物质世界或存在之本来。讲白了，就是说若我们连自己的大脑(即世俗所指的心)都弄不清晰，依此再去认识自己及世界肯定是不行的。而世俗哲学于此前题之核心，一般要么断然回避、避重就轻或交待得含含糊糊。

一切存在，既然已经如此或本来如此，那人的一切生命现象、认识活动和实践活动，自然就更是一种存在了。也就是说人与他之外的一切均是存在，那么，人这种存在方式的认识活动、实践活动，能否全貌地承揽自身及他之外的一切存在呢？毫无疑问，所有的一切存在都是可知的，然而最为关键的问题即成了，我们如何才能去认识和觉悟一切的存在，这些个途径与方法究竟是怎么一回事？试想，如果我们用以认识活动、实践活动的工具大脑或心，我们一直都没有弄懂过它们，那以此换得来的一切结果是否到位和圆满？依此之见，关于存在，如果我们的理论与方法都不够正确，要想根本上获取与一切存在全息相应的智慧真理，那无疑是缘木求鱼。

佛学则认为，我们生命本有的机制和属性，本然地决定了我们对自身以及世界的这种认知和实证上的一切可能性。

在佛学里，这个存在的概念更为广义、更为宽泛，自然也包括了人的心灵世界。提到心灵，自然有人会联想到唯心主义这个字眼，予此，我敢斗胆说一句，这世上关于唯心与唯物之鉴定及其标准，本身就已是非常主观和唯心的了。举个简单的例，譬如一个人予梦中吃东西时仍会真切地感到香甜，或是予梦中被人砍杀仍会真切地疼痛乃至痛醒，如此还会不利于身心之健康，还有，人的臆病又是怎么一回事？等等，到底系唯心还是唯物呢？令人啼笑皆非的是，这一切似乎用唯心与唯物都能合情合理地解释一番。也罢，我们实在不知谁才是真正的真理。予此戏论，我只是想说明，无论唯心论还是唯物论，都不能就此鸡毛蒜皮之小事为我们作出一个圆满的交待，以至于一切口舌之争，都不过只是在观念逻辑的层面上过过虚招而已。我们常讲事物是以小见大，这些鸡毛蒜皮既已存在，它们就不容我们回避，否则，我们就不是实事求是的唯物主义了。

再者，若按佛学的义理及方法，我们的确可以实证到心灵与物质世界不可主客分割，也不能主客分割。人本来就在存在之中，实质上何有主与客之别呢？因此佛学认为，世俗哲学一切先入为主的知见，追根溯源，都不过仍在唯心的范畴之中。其主观与客观之别，乃是人类特有的生命属性与规则下的思维判定，不能保证这种判定吻合于事物存在最本然的那个样式。我们若要与最本然最实际的这个事物存在之样式相应相契的话，首先我们对这个用以认识、思考的思维心之本质就得弄个明白，否则就会导致我们的一切认识活动与实践不够贴切和正确。以佛门修行的专业术语讲，我们广义一点来看，这也是一种心外求法，皆可以称之为外道即在不明白或是不愿理会自己的心之本质是怎么一回事的情况下，盲目向外部求取智慧和真理，其结果当然是不得要领的了。

关于世界与一切存在，佛学并不事先拟定个什么一神论或多神论，认为有什么超然在宇宙万物之上的造物主或主宰力。佛学也不事先拟定和预设唯物或唯心作为存在的本源。佛学恰好认为这个本源不依思维断定，须以证得后才可下结论，若依人的思维则还是唯心主义范畴。佛学认为(同时也是许多古往今来修行人实证的效果)，正因为我们与世界原本一体，同根同源，都是真如实相的起用和显现，如果将自己同世界区别或隔离，走那种二元对立、主客对象化的、非并即彼的路线，我们肯定将会一直背道而驰，当然就不可能真正证得一切存在的觉悟和智慧。

纵观我们的哲学史，人们总是想把这世界的物质或者心灵，作为一切存在的开始或本源。其实我们从来就没找到过或是证明到这个。说心灵的为唯心，说物质的为唯物，兼而有之为二元论或多元论。这些立意均含有某种预设性，一上来就已先天不足，因为它已是个人思维先入为主地拟定了一把尺子，从而疑窦横生。比如科学界发现了宇宙大爆炸，即把大爆炸作为宇宙开始的起因，但一切因果绝不可能独立存在，由此，起因之前又是怎么回事呢？大爆炸怎么起来的呢？它怎么开始的呢？这些都是我们不容回避的问题，可我们一旦认真追根溯源，它们马上就变成了一锅糊涂粥。

试想，如果大爆炸就是开始，那就等于没有开始，因为我们抹杀了它的开始，从而只能假定不再有它的开始，于是，大爆炸竟成了无因无始的东西。这并不是虚无的刨根问底，这恰是反应了，这种尺子之思维与方法论本身先天不足，注定会陷入一种没有尽期的折腾之中。于是在世俗哲学和常规思维之中，存在只能变这种样式，一切的理与事，本该成为一种相对的东西，不能究竟而彻底。于是，人们便习惯了这种先天不足的尺子，认定世上本身就没有究竟而彻底的圆满智慧和真理。我们早已习惯了这种相对性与偏差，从而便武断地、想当然地认定存在应该如此即人的一切智慧文明都会有缺限，我们只能永无尽期地不断向外部世界探究和折腾，因为我们并不存在拥有圆满的智慧与真理这种可能性。这，难道不充满唯心主义的色彩么？

一直以来，我们都总想用种种的事物，或心、或物，作为世界开始的起端，从来都是这样子地折腾着。现在讲的这个大爆炸，所谓的六种顶夸克等，也就是想用一种最精微细小的东西，作为最大的物质世界的开始，或作为基础。其实，这种分割是没有实际意义的，因为科学足够发达后，人类还会不断找到比夸克一类的更精微的粒子。以佛学之义理来观照，说到了底，这仍旧是在妙有或妙用等现象上打转转，这种分割将不会有尽头，因为，人们由此会永远都弄不明白，在妙有、妙用与真如空性之间又是怎么一回事？换言之，人们于妙有之缘起与法性无法去如实地、全貌地洞见。

开个玩笑，从理论上讲，一个若真弄明白了空与有，敢于跨越空与有之界限的人，他就是可以实证到的圆满真理与智慧的。可是具体而言，又该怎样去跨越和实证呢？所幸的是，在佛学中，这一切疑问都是有答案的。尤为可贵的是我们可以放开手脚与思路去尽兴地实证这些答案。它没有假想与推理，是实实在在可以当下实践的东西。

大家应该明白，我们总想用物质，或者心灵作为世界开始的依据一定是站不住脚的。况且，我们说我的心灵决定一切，那更会受到质疑，我们肯定我们对自己的心能准确无误地洞悉么？既不知心，我们又何知世界？我们说物质决定意识，可讲白了这个客观物质之认定，还是依我们那似是而非的思维之产物。因此，我们不能简单地用所谓的唯心、唯物或二元论、多元论来定义佛学的哲学观。一个人，如不入佛学进行身体力行的实修实证的话，从思维、概念与言说上他永不能登堂奥，永远也不会究竟这一切。

说白了，佛学的实践，首先就是要弄清楚心是怎么一回事。否则我们将无法更贴切更健全地认识自身和世界。

一切事物均有它的机制与属性，心自然不会例外。

在佛学中，心是怎么一回事？如何才能知道心？等等都是切实要去实践、要去证悟的事。若无一定的理论与方法指导，我们肯定不会无缘无故地洞悉心之本来。不知本心，而糊里糊涂动用它所起用的产物即用思维心去认识自己和世界，肯定不能究竟圆满。即便有些智慧与成果，也是一种相对而言的东西。

当然，我们若真正要在法义上很好地了解佛学的思想体系，最好认真地去解读佛门中观、唯识学等类的经典，这样，我们会更加透彻地看待佛学，从而才能更好地避免盲从和迷信。尤其是对于一个修行人来说，若总是以似是而非而佛学知见来实践佛学，其效果肯定不会理想。

一直以来，世俗哲学研究在分类上总将佛学定义为唯心，这实在是一种不应该的谬误。佛经中的确说道：三界唯心，万法唯识。然而，佛学所说的此唯心、唯识与哲学的那个唯心主义有着截然不同的区别。哲学和世俗中所称说的心，不过是佛学称为妄心、意识心、思维心和凡夫心等名称的东西，佛学从不认为它是宇宙万有的根本。恰为相反是，佛学认为这个意识心的作用是表相，具有欺骗性，所以它的功用并不可靠，如果执迷它就会犯脱离客观真相的主观错误。而佛家所说的这个真心，即是指见闻觉知的内在与外在之主客统一体(还是空有不二)，它不但包括能够思想认识的主观部分，同时也包括这个主观部份所相应的物质世界之存在部分，认为这个统一体是本然之真如实相的一种妙用。名相虽同，其本质含义完全不同。这个问题并不难以理解，因为既然一切都是存在，它们凭什么又不是一个统一体呢？

按佛学唯识论的观点，识是思维心的一个别名，而真心同识却又是一体两面，性相一如。修行就是为了转识成智。作个比喻，本心本觉的智慧为无风无浪的平静的湖面，水面自身会现出一切，并能映照一切江川大地，这是本觉智慧。反之，有风有波浪时水面就会打皱、混浊，从而现不出一切景象，这个波浪就是我们不正确的、杂乱无章的思想念头，是妄心，是思维心、是识。因此佛门才说：妄心一歇，菩提即现(水清月现)。那么，虽然波浪的存在让本觉智慧无法现出，可不能现出并非等于没有，波浪仅是一种暂有的障碍罢了。而且本质上波与平静的水是一体两面，一体两用。水与波的本质都是水性。这个能用、能现、又能平静的水性就是佛性，是真心，是空、是法身如来，是真如实相，而一切起与不起风浪的原由及现象，就被佛门称为缘起、妙用、妙有等等。

识越多，相应的相就越发混沌和模糊。识越少，相应的相就越发清晰和真切。因此我们不能说这个与识相应的相是主观或客观。而且这中间就有个相对性，菩萨智慧就比我们强，但又不能同佛相比。它的彻底性是成佛，即已彻底转识为智。按佛门唯识观点，一切事与理之存在都有法相，法相为三种样式，即是依他起相，遍计所执相，圆成实相三种(详见唯识经典)。第一种是意识起用，随境动念，以境为实，即依他起相。其二是由于念动，意识形成执著我之成见主观等，有点经验主义本本主义的意味，是名遍计所执相。其三是对境无心，不依他起，更不遍计所执，则本自圆成，了了分明但无妄想执著，此本然实相即为空。它不是见闻觉知，但也不离见闻觉知，因为见闻觉知是它的用，由用可以知体，此为圆成实相。

综上所述，一个人只有分别意识能够停歇下来，才会有圆成实相的可能性。如此，我们才能做到转识成智。

在佛门中，基本的修行之具体用功即是训练无念(体认、熄灭、转化那个妄心)。但这并不是叫人当木迂疙瘩，这个无念不是指麻木的无知蒙昧状态，恰是了了分明，却不升起妄念执取，就象大圆镜一样本然地映现一切(妄念即镜上的尘灰)。比如佛经中常有瑜珈一词(译音)，其义是(与真实)相应。禅门中人也常讲，先空掉我们的心，即是为了与一切相应。这仿佛指一个杯子，我们须先到空它，如此才什么都能盛，与一切达成一种相应相契，这些都是获得根本智慧的有效途径。

我们来到这个世界上，总是想弄清楚自身及世界的本来面目，以及处理好自己同世界的关系，可我们往往却忽略了这个心的本来面目。其实，心的本来面目就是真如实相的体用一如，它没有主客观，它的体就是圆融的一切，它起用时则为心识。所以一切都是真妄不二，关键是要实际体认和证得。

心识升起功用时，相应出了一切存在之现象。实则上，我们一直都仅是以现象去识别出有与无，真与妄、虚与实，好与坏，生命与非生命，我与他(物)，以及种种对立与差异。其实，这一切现象的存在极有可能超出我们意识心见闻觉知(所以佛门又称之为肉团心)所能识别的范围。意识心仅是真心在特定的生命现象中(譬如人这种生命现象的存在)所显出的功用罢了。所以，只知其功用而不体认其本质是不会证得智慧真理的。诚如我们以这个意识心去想象或论证宇宙的大小边缘，永远都不会有实际的结果一样，因为这种运作机制根本就是先天不足的，一切二元对立均是由分别心识假借外物为参照的主观产物，如此，宏观微观、大小两极均是无限无极的虚妄延伸

我们无论从事人文与自然科学研究，乃至还是修行，都是为了更好地认识、把握自己及这个世界，但我们往往最为背道而驰的是，我们不能明白(当然也不能证得)自己及这个世界的一切，原本就是一体多用的，千切是不可以对象化的，否则，我们就不会彻底地觉悟和获得绝对的真理那么，弄清楚我们这个意识心之机制与属性，一定就是我们的首要任务了。它一定就是一切的基础，由此我们才能有正确、贴切的哲学观及方法论、认识论。

同常理相比(即我们自以为是的那一切)，佛学这种无参照，超越体系与结构的言说似乎又有些悖论，感觉我们还是在以这个思维心去弄清楚这个思维心，其实，我们真不必以逻辑推理来担心和思维这个悖论(逻辑推理还是意识心作祟)，这中间有一个胜义谛和世俗谛对立统一的关系，我们不仿从实证的立场，先将这个分别执取之妄心放下如何？如此，我们将会发现，佛学真的是可以来实践的，实证的。这不，我们随时随地都可以如法做实验，而且丝毫不用象其它人文学科那样，去预设任何的前提和假立一定的推理。按佛学的义理，我们只要依照一定的理论与方法一直训练这个意识心，直到我们明心见性(即在刹那证悟到了诸法的空性，明了本心、真性的意思)，我们就会自识本心，如此，转识成智便有了可靠的保障。

佛学的哲学观，从根本上可用八个字概括：缘起性空、妙有真空。

缘起性空、妙有真空都是佛学里的专用名词，同任何一种学科的述理方式一样，为了述理或言说上的方便，立了一个概念，即是释迦牟尼等觉悟者通过实修实证悟得、证入这个东西时的一个命名而已。佛学管这样的命名或概念叫做假名。这同老子的道可道，非常道，名可名，非常名吾不知其名，字之曰道是一个道理。老子悟了这个道后，为了向尚没有见道者说法时而冠以的假名。所谓缘起性空、妙有真空，即是当年释迦牟尼教授佛学时的中心论点。

从实际的修证而言，性空、真空就是本来，是真如实相。佛门常说某人开悟了，明心见性了，实是指在某一刹那，实际地知道和证悟到这个本来是怎么一回事。所以开了悟的人，迟早都会成为大觉悟者。因为他已明了本心。知道了缘起与性空，妙有与真空是一体两面、平等不二。这是依智不依识，并非仅是义理上的解悟，它是一种实际情形上的证悟、证得。

因为真如实相才会缘起 一切妙有，对于一般人而言，认识缘起与妙有则还有依识的成份，并不是水清月现的本来样式，自然会有局限，所以世俗智慧与真理(佛门称之为外智)总有一定的相对性。我们修行的目的，就是为了彻底地转识成智。这个智是指一切智。

一切存在，皆有根缘，有来胧去脉，不会无缘无故。人若不懂这个缘起，自然是一种迷 ，迷失于妙有、妙用 。迷就是无明(即无智慧和觉悟的意思)的体现。因为无明，人只会在缘起和妙有中轮转、沉浮不定，无法从根本上把握自身及宇宙万物万有的一切。

相对圆满的觉悟与智慧而言，一切人为分别意识所生的世俗真理、知见，都有不同程度的局限与谬误。所以也难怪学术界常说佛学的哲学观是本体论。即人为先拟定一个有决定意义的真如实相或空，来作为世界的实有的开端、起源，这实在是更大的一种谬见，因为恰好佛学是方法论，在操作上、实践上，我们没去实际如法地检验它，又何以主观而想当然地决断，它同世俗哲学一样，一定也是一种个人人为意识下的产物呢？

从相对意义上讲，对缘起或妙有懂得或证悟的多少，又决定了一个人智慧和觉悟的层次。世俗中任何人文与自然学科，无一不在研究和运用缘起或妙有。因此智慧既有相对性，又有终极意义上的究竟圆满。佛学从不否定世俗科学(因为它们仍是人类智慧的某种产物)，但佛学又告诉我们，如果不如法修证和实践，要想得到究竟圆满的大智慧，那肯定是不可能的事。

缘起、妙有是万法，是一切事与理。因此缘起性空又是妙有真空的同义词。万事万物、五光十色的一切，能认知的，尚未认知的都是缘起和妙有。妙就是不可思议的意思，是指一切事物发展、演化、生存乃至灭亡的规律、现象之复杂多样，妙不可测。

为了更好地理解缘起性空、真空妙有 。我们还可以再用水的水性来比喻真如实相或空，以它的变化方式，如水蒸汽、液态水、雨、冰、雾和云等的形成规律以及现象来比喻缘起和妙有。世间任何的东西，经常保持一定的相貌、特征，让我们知道和认识它的存在。凡是我们所感知、所看、所听或接触到的东西，既是存在，我们就要认识、研究和体悟这些存在，那首先就得给它一个名称。但我们往往又只是执著于这些名称和表面现象，总认为它们就是真实的本质，是实有的东西。比如雨水天上乌云密布，下起雨来，我们就认为这个世间有雨水。其实雨水没有自性，它不过还是水罢了，这水的缘起和妙有就是规律，是现象，是地上的水份被阳光照射，变成水蒸气，水蒸气升天与微尘结合后又称之为云，云在空中飘来飘去，遇到冷空气就凝结成水滴，水滴越集越多，越来越重，就从天上落下来，形成了雨水。因为这样的作用，让我们感知到雨水的存在。可雨水本质上仅是假名，依形成它的内外在因缘而安立的假名。真如实相就是水性，雨是水性起用的结果。

在这世间是否真的有一个恒常而独立不变的东西是雨水呢？完全没有。一切都是依水性而化现、衍生罢了。按佛学的哲学观，修证佛法的目的，就是证悟和回归一切现象后面的本质，将一切事物的缘起和根底弄个透彻。

最后，我尤其还要强调的一点是，佛学的哲学观永远是建立在明心见性 的基础之上的。它既是佛学中特有的名词概念，又是一种实实在在的修证境况或境界。所以佛门认为，明心见性是认识自身及世界的一个最基本的起点！

对于修行人而言，只有真正明心的人才会根本地生起正知正见。一个人只有得到了正见，才能更好地离开一切颠倒与谬误。因为此前，我们作为凡夫的妄识或分别心仍然在支配着常规的一切生命活动，那我们的见、闻、觉、知往往就会有一定局限。一个人只有自己明了自己本心 后，才能见到真性(空) 。否则，以一个残缺或先天不足 的感受和思维的心，去认识自身及世界就永远只在妙有、妙用上打转转，肯定不会彻底和圆满。真实、本然的心性出来后，我们才会同世界及自身的本质对应，才能由此形成一个真正可认知、可证得的体系和机制。

当然，所谓妄心、凡夫心、思维心并非同真心二元对立，前面已说过，是同一事物的一体多用，一体多面。我们不过只是知真心之功用(这个功用就是凡夫心)，而不能亲证其体。诚如平时我们的脑神经及其五官、身体等不过是意识思维心的一种生理工具或载体而已，由此当然也就更是真如实性的载体了。佛法里有一句名言：心本无生因境有，这个本无生不是什么都没有，恰好是指我们还有一个本无生的状态，有生即有灭，缘起缘落，就象物质与能量互变互动一样，这个状态，就是妄识心停歇的刹那(可以实证)，明心 后所现出的真性 。从这个角度讲，如法修证就是停歇妄识心的一个因缘，不入佛修证则是妄心不止的因缘。当我们心识彻底转识成智后，一切澄明，水清月自现，这就是真正的觉悟与智慧。

作为佛弟子，我们常应如此地观照自己，在未明心见性之前，只应努力加紧自身的修持，多实践，多攒积智慧资粮，不应该轻易以正知正见者自居，或是到处评头论足，妄自对佛经断章取义，并以此拼凑为我见来作为判断、识别和裁定一切的唯一法则，或是以此去疑谤别的修行者。试想，我们若连自己心灵的自性和本质都弄不明白，又何以用这糊里糊涂的心，再去清楚地认识或把握好这个世界的一切呢？那肯定是不可能的事。

说白了，也只有我们凡夫的心识才会心生万相，以妄为实，分别执著于五光十色的一切表面相状、境界。它们好比水上随时生灭的波澜，形象一点讲，水波何时歇止，何时菩提现出。我们可体认这水波 的因缘，不过是水、风、地心和月亮的引力合和而生的表面现象，实则上又是水、波不二。我们认识事物之本质，先得从相下手，但又不能执迷于相。而证得实相则是明白水波是因缘而生的假相、妙用 后 ，再证入本身无波的水之本来。

因此，学佛如果不从明心下手，就等于外道凡夫。因为心性不明，许多用功和努力都不会究竟，甚至是浪费表情。禅门六祖慧能说过：不识本心，学法无益。 一个人不能明心见性，往往迷信或执著于自己的主观偏执，犯了错误，钻了死胡同还不知道，这正是违反客观实际，甘被假相调弄的大迷信者。一个明心见性之人，不仅解悟佛学的义理会通达无碍，且实修过程中也不会盲目和糊涂。