董群：融合的佛教 第七章 真心论：融合的本体论基础

融合的佛教

第七章 真心论:融合的本体论基础

宗密的融合论,从三教合一、禅教合一到顿渐合一,这种融合是如何可能的?从三教的角度看,三教各有其理论体系、教化内容、经济和政治的背景,如何将其融会为一体?佛教内部的情形也是如此,这纯粹靠一个学者融合的学术观点,如何能够会通为一体?但在宗密看来,所谓融合,是指各种不同的流派在其思想理论方面的会通,只要找到一个基点,一种方法,这种融合就是可能的。这个基点,就是真心。万法都归于真心,从真心中流出,都有共同的基础。三教都从圣人之心中流出,禅教都从佛一心中流出,顿宗渐宗都从佛祖一心中流出,都可以在共同的基础上存同避异,融合为一体。法藏在讲到圆融无碍的十大原因时,第二原因就是“唯心现故”:“一切法皆唯心现,无别自体,是故大小随心回转,即入无碍。”(1)这已经把道理说得很清楚了。从真心论出发,融合成为可能。这个方法,就是圆觉。圆觉具有圆合的特点,圆通融合。圆觉论的作用甚至比真心论要更进一个层次,真心论证明了融合的可能性,圆觉论除了说明这种可能性之外,它本身就显示了如何融合的方法论,提供了性相、体用、本末融合的“圆合”的原则。这种方法,还有华严宗的理事无碍的方法,将在下一章讨论。不论宗密找到的基点是否合理,他在此体现出的方法论是可取的。真心和圆觉,真心是《起信论》的概念,圆觉是《圆觉经》的概念,宗密将两者统一为同一个心,真心就是圆觉,称为圆觉妙心,两者统一的基础是知。除此之外,宗密还专门阐述了华严宗的唯识观,在唯识观上又达到了理论的最高层次。这个真心、圆觉和唯识观的理论,形成了宗密的非常的特色的心学,这种心学,达到了中国佛教的最高水平,在中国思想史上也有着重要的地位。

第一节 真心的一般特征

宗密对真心基本特点的分析,一以中道方法为基础,二以《起信论》为基础,三以华严禅为基础。具体的分析结论,可以归纳为一般特征和本质特征。所谓真心的一般特征,是指其前二种的解释。

一、心的分类

宗密把心分成四类,即肉团心、缘虑心、集起心和真心,以真心为最高层次。这种区分,也包含了宗密的判教。智颉也对心有过分析:“质多者,天竺音,此方言心,即虑知之心也;天竺又称污栗驮,此方称是草木之心也;又称埃栗驮,此方是积聚精要者为心也。今简非者,简积聚、草木等心也,专在虑知心也。”(2)与宗密相比,失于简要。

第一,肉团心。

这是最低层次的心,音译为纥利陀耶(3)或纥栗陀(4),梵文为hr—daya,一是指由一团血肉组成的心脏。宗密没有具体讨论这一类型,只注明像道教《黄庭经》中讲的心,就是肉团心。依宗密的意思,道教理解的心,在佛教体系中只是最低一层次的。二有真心的含义。在肉团心的意义上,比喻为八叶莲花:“污栗驮心状,犹如莲花含而未敷之像,有筋脉约之以八分……为八叶莲花座。”(5)观心,就要观如莲花之心。

智顗讲的污栗驮(hrdaya),解释为草木之心,就是这一层的心,只不过对音译使用的汉字稍有不同而已。草木之心,树木之心,乃中心之“心”,具有“本质”之意。

第二,缘虑心。

指八识,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,此八识都统称为心。依照唯识的理论,八识都有心王和心所之分。心王是心的自性体,也是认识的主体,指心具有的缘虑、思量、了别、积累、保存经验等不同种类的能动功能。心所是心具有的各种心理活动和精神现象,是依于心王而起的自性之客体。心所的种类,依《俱舍论》,有6类46种,法相宗改造为6类51种。宗密说,一般经论中讲的心,就是指的这些心所,具有价值上的善恶之分,所以称为善心、恶心,“诸经之中,目诸心所,总名心也,谓善心、恶心等”(6)。八识都有自己缘虑的对象,“俱能缘虑自分境”(7)。第八阿赖耶识以根、身、器界为缘虑对象,第七末那识以阿赖耶识的“见分”即认识主体为缘虑的对象,第六识缘虑的对象则“通缘一切”(8)。以七、八两识为依据,对五识所缘的对象,都作为自己的缘虑对象,通缘五识分别所缘之境。前五识分别以色、声、香、味、触为缘虑对象。对于八识,宗密还细分为识、意、心的不同,前六为识,末那为意,阿赖耶是心。这三种名称,有通有别,既有共同的、通用性的含义,又有特指的意义:

通者,缘虑解心,等无间解意,了别解识,则八皆名心,名意,名识。别者,谓集起解心,思量解意,了别解识。(9)

从一般的认识层面上说,阿赖耶识也是缘虑心,体现出缘虑的能力,末那识的缘虑则是没有间断性的,称为等无间,与第六识的间断性不同,第六识在人睡眠时,昏绝时就会中断,前六识的缘虑作用表现为了别。从各自的特殊性来看,阿赖耶识以集起为特征,集起一切现象的种子,末那识以不间断思量为特征,六识则以了别为特征。

智顗讲的质多(citta),实际上就是宗密讲的这一层次的心,他称为“虑知之心”。没有像宗密那样作进一步的分析。

第三,集起心。

集起心,音译为质多耶,梵文cetaya,宗密认为是阿赖耶识:“质多耶,此云集起心,唯第八识,积集种子,生起现行故。”(10)此识藏有生起万法的种子,它们受现行的新熏,又生起新的种子。含集种子于自身,称为“集”,种子引起现行,称为“起”。这正是唯识宗对阿赖耶识解释:“或名心,由种种法熏习种子所积集故。”(11)智顗讲的埃栗驮,从其解释的“积聚精要”的意义看,似乎是同此集起心的,但“埃栗驮”就是“污栗驮”,是对同一个梵文词汇的不同音译,智顗视其为两种心,实为有误。但他又认为有一种“积聚精要”意义上的心,也可以看作是对心的一种分析。

第四,真心。

真心,音译乾栗陀耶,梵文也是hrdaya。这同一个梵文词中,有两种心的意义,宗密将其区分开来,一种意义表示最低层次的心,另一种意义在此表示贞实心、坚实心、真心的意义,心的最高层次,并成为宗密佛学的中心概念。此心与集起心阿赖耶识的区别在于:“第八识无别自体,但是真心,以不觉故,与诸妄想有和合、不和合义。”(12)真心是最高的本体之心,而阿赖耶识之上还有本体的存在,其识体就是真心。

二、真心的一般特征

宗密对真心的解释,既分析其一般性的特征,也揭示其本质性的特点,前者是依佛教中的通常理解而解释的,但也加入了《起信论》的观点,后者则是以华严禅的立场来解释。这两者,总为八个方面的分析:标举、直显、竖通、横遍、真常、绝迹、不变、随缘。

其中的“标举”,就是对心作概念的层次性分析,将心总结为四种,突出真心的地位,上文已经涉及,“直显”是讲真心的自性体用,即寂知,是真心的本质特征。其余的六点,是宗密对真心的一般性特征的概括。

对于真心的一般性特点,宗密有过一个简要的归纳:

众生心体,从本已来,不生不灭,自性清净,无障无碍,平等普遍,无所不至,圆满十方。(13)

总结了真心的常(或静)、净、通、等、圆等特点,这些特点,又具体体现为下列六个特征:

第一,竖通。

这是从时间的角度纵向分析真心的圆通三际的特点。时间是纵向流逝的,所以称为“竖”。或者说是从运动的角度分析真心的常住不变或寂静的特征。宗密将此概括为“无来无去,冥通三际”(14)。真心在时间上永恒不变,静止不动,没有来去,又普遍存在于全部的时间中,圆通于过去、现在的未来三世(或三际)之中。

所谓无来无去,是指“此心不迁向前际去,不从后际来,亦不于现在住”(15)。时间在流逝中体现出三际的前后变化,而真心却是超越这种变化的,真心不停留(住)于任何具体的一个时间段,但又能贯通于每一个时间段中。真心如果是有住的,那它就是有限的,相对的,在时间上是有起点或有终点的。而作为本体,不是有限和相对性的存在,应该是无限的和绝对的,或者说,是超越有限和无限、相对和绝对的。这是龙树“不来亦不去”的方法。

第二,横遍。

这是从空间的角度横向分析真心遍通十方的特点。空间是横向展开的,所以称为“横”。或者说是从存在论的角度分析真心的中道的特征。宗密将此为“非中非外,洞彻十方”(16)。他根据对中道的理解:“一、不在内外中间之边;二、不属有无,即离断常二边,无对待故。”(17),将横遍分析为两层意义:

意义之一,真心不存在于身体之内,也不存在于身体之外,更不存在于非内非外的内外之间,真心不固定存在于某一个具体的空间场所。如果真心在身内或内外之间存在,真心就有了一个具体的存在场所,“若在身中、中间,则有处所”(18)。如果有具体的处所,那么真心就是有限的、相对的和具体的,这种性质的对象,不能成为本体。如果真心不存在于我的身体之中,又不是我的真心了,“若在身外,则非我心”(19)。这层意义也表明,我的精神和肉体应该是统一的。因此,不能说真心存在于某个具体的场所,不能以有限的观念去理解真心。从本质上说,根、尘、识都是空,主观世界和客观世界都是空,如何还会有内外中间之分别?但是,真心虽然没有一个具体的存在场所,但真心又确实普遍而又圆满地存在于一切场所,无一处具体的空间不在真心的作用影响之下。这就是横遍,真心在空间方面体现出的普遍性。由此也可以体会出宗密对于不同思想流派的融合方法。

意义之二,真心不存在于有(身内)无(身外)两边,“谓此心非有无二边”(20)。既不存在于有中,也不存在于无中;既不是有,也不是无;既不是非有,也不是非无。这种中观的特点,宗密称为“非断非常”。常表示无限,断表示有限,真心超越于常断。这是采用龙树的“不常亦不断”的中观方法。

第三,真常。

这也是从运动的角度谈真心的特点,指真心超越于具体事物的运动特征,而具有真实不空、恒常不变的特点,宗密将其概括为不灭不生,“真心不变,故不生灭”(21)。对于真心的这种不生不灭的恒常性特点,宗密从三性的不同生灭特性来说明。

三性,即遍计所执性、依他起性和圆成实性。三性的生灭特点:“遍计性无体,可生可灭;依他起性,即生不生,即灭不灭;圆成实性,自体本有,不待新生,尽未来际,究竟常住不灭。”(22)遍计所执性没有内在的自我本性,是对诸法的虑妄执着,不懂诸法性空,是随各种条件的变化而动,缘合则生,缘散则灭,有生有灭,可生可灭。或者说,妄念起时则生,妄念灭时则灭,因而也称“妄生妄灭”。由于其生灭的特点,决定了它只能是有限的。依他起性讨论的是万法生灭变化的原因,这些原因还不是遍计所执的事物本身,只是引起这些事物的条件,它也有生灭,其生灭特点可以说是似生似灭,生起时却不生,灭熄时却不灭,只在外部表现上类似生灭,但又不同于不生不灭,实际是在不生不灭和可生可灭之间体现出中道。圆成实性则因为本性具足,先天圆满,不需要有一个生的过程来保证其存在,也不会有熄灭,因而是常住不变的,不生不灭。真心就是像这样的具有不生不灭特点的本体。

此处,宗密依龙树的“不生亦不灭”的中道方法论证了真心的“常”的特点。依《起信论》,真如之心有两个基本特点:一是空,二是不空。所谓空,指心离一切差别之相,非有,非无,非非有,非非无,非亦有亦无;非一,非异,非非一,非非异,非亦一亦异。所谓不空,就是讲真心的真实存在性,真实不空,就是宗密所讲的真常之“真”的性质。真实不空,又恒常不变。

第四,绝迹。

绝迹,指真心离性离相,超越性相的对待,既不能单纯从性的角度理解,也不能片面地就相的角度体会,更不是从性相结合的亦性亦相角度去理解,真心非性非相,离性离相。

对真心的分析,可以从性相两个方面进行,宗密这样解释:“诸法无性皆空,即性也,谓色即空等;缘生诸法,即相也,谓空即色等。”(23)万法没有自性,如梦幻泡影,称为空。从这个角度讲,空是诸法之性,诸法具有的虚空本性。这可以表述为色就是空的命题。在宗密的体系中,决定诸法性空的原因,是真心的本体作用。真心随缘而生成的种种事物,就是相,从真心的缘起作用看,相又可以表述为空就是色,虚空本性又可以通过色法而体现出来。

那么如何理解真心离性离相呢?宗密说:“今以真心,虽空无一物,而体非空,故离性;虽随缘成一切色等诸法,而体非色,故离相。”(24)真心虽以虚空为性,但真心又常常不空,而显现为诸法性空假有之“有”,离开了自身的空性,所以称为离性;同时,真心虽然能随缘生起诸法之相,但真心本身并不等于诸法之相,与诸相有着本质性的区别,所以称离相。这实际上是从相的角度理解性,而有离性,又从性的角度理解相,而成离相。离性离相,也就是非性非相,是性相之中道观,所以,宗密又称真心是中道之性。

至此,宗密对于真心的描述,也与禅宗中传统的观点一致,因为禅宗对心的理解,也是依据中道的方法,强调破、遣。正是从这个意义上说,宗密对真心的这些描述,只是揭示了真心的一般特征,因为从中观的原则出发,一般的观点都是如此。

第五,不变。

这是从《起信论》中的心真如门来讨论真心的特点,以不变为真心之性。依《起信论》,一心开二门中,真如门的特征就是不变性:“心真如者,即是一法界大总相法门体,所谓心性不生不灭。”(25)本体之心,没有生灭变化,自性圆满。此论又云:“所谓心性常无念故,名为不变。”(26)因为无念,不欣慕,因而不生心,不厌弃,因而不除心,真心无欣无厌,而称不变。

真心不变,但人们对真心的认识却有迷与悟之别。众生迷,不觉真心的存在,只能处于生死流转之中;众生悟,觉悟真心。但不管众生是迷是悟,真心本身是不变的,不因迷而消失,不因悟而显现,恒常存在。宗密将此形容为:“处生死流,骊珠独耀于沧海;踞涅槃岸,桂轮孤朗于碧天。”(27)珠在海水中,喻迷时真心隐;月在碧空中,喻悟时真心显。无论迷悟,宝珠不变,明月不变。

第六,随缘。

此从《起信论》中的心生灭门来讨论真心的特点,以随缘为心的表现。“心生灭者,依如来藏,故有生灭心,所谓不生不灭,与生灭和合,非一非异,名为阿黎耶识。”(28)心的生灭和不生灭特点相结合,就构成阿黎耶识(29),由此识直接产生随缘的作用,随顺各种因缘而生起万法。

从心真如门的不生不灭如何过渡到心生灭门的生灭状态呢?由于无明的作用,使人们不能认识到真心的存在,产生虚妄之心,生灭万法。是所谓心生种种法生,心灭种种法灭。此心就是阿赖耶识,其特点是:“不守自性,随缘生起世间一切染净诸法。”(30)真心在无明的作用下,随顺无明等因缘,缘起万法。这就是真心的随缘特点。

第二节 真心的本质特征:寂知

真心的本质特征是寂知。寂为空寂,知为灵灵知见。宗密讲的“直显”,就是直接显示真心的这一特点的。在宗密自己的分析体系中,在对心作出四个层次的分析,突出了真心地位的“总标”之后,就讨论这个“直显”,然后才是分析诸种一般性特点,这种编排说明他对这一本质特征的重视。“寂知”概念支遁就说过:“知不自知,虽知恒寂。”(31)僧肇、刘遗民讨论过“虚照”、“寂知”。僧肇说:“虚不失照,照不失虚。”(32)刘遗民说:“知不废寂,寂不废知。”(33)虚和寂都是对于本体的描述,照和知都是讲虚寂本体的认识能力。这种思想倒是宗密寂知论的理论先驱,但宗密的寂和传统的寂是有不同含义的。传统的寂,一般视为空的同义语,而宗密的寂,乃是真心之体,表示真心的真实常在,不变不动之义。因此,虽然都讲寂知,但宗密的寂知,有着更为深密的思维。

一、空寂

宗密把空寂之“寂”作为真心的自性之体,将其特征概括为“冲虚妙粹”(34)。这是非常道家气的用语,包含有两方面的内容:

第一是“空”或“虚”。虚空,在时间和空间上都具有普遍性,同时又具有非有非无的特征。虚空不是绝对的空无,什么也不存在,不是恶趣空。宗密认为,从恶趣空的角度理解空,只有像兔角这样的事才叫空,这是十分可怕的事:“若此无者,则是断无、恶趣空见,甚为可畏。”(35)但是,虚空又不能称其为有,不是有限的、相对的具体事物。这种非有非无的状态,宗密称为“冲虚”。如同《老子》讲的冲气构成的虚空世界一样,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”(36)。冲气是阴阳调和之气,虽有而难以感觉到,虽无而又含阴阳,很符合佛教的非有非无的中道特点。

第二是寂。空和寂,宗密还作出更为严格的区别,两者意义不同,宾主地位不同。寂指体:“寂者,是决定之体,坚固常定,不喧动,不变异之义,非空无之义。”(37)又分辨空与寂之间的差异:“空者,空却诸相,犹是遮遣之言,唯寂是实性不变动义,不同空无也。”(38)依宗密之意,空只表示否定。“空寂”是一种主宾搭配,空是宾,寂是主,空是对寂的一种修饰,表示真性离相,诸法无自性,所以是遮遣。寂才是真心的体性,表示真心的不变不动,不同于讲万物的空无,而是说真性的真实常存。一般认为,寂和静意义相同,因此,可以用寂静一词,但宗密防止人们有这样的理解,而提出这样的观点:“静虑是禅,唯静是定。”(39)所以,只讲空寂,而不讲“空静”,讲寂知,而不讲“静知”。静表示一种有待,寂是绝待;静表示无动,寂表示能动。因此,寂并不表示死寂,而是引起变动不居的事物的原因,虽寂而常动。正是因为这种本体的决定作用,缘起万法的奇妙功能,本体作为世界的精粹所在,而称其为“妙粹”。

二、灵知

灵知,灵灵知见,在宗密的思想体系中,是真心自性空寂体上所本来具有的自性用,由于这个知的存在,使本有的智慧观照自心佛性成为可能,使众生的顿悟成为可能,实现圆觉成为可能。这种自性用,宗密概括为“炳焕灵明”(40)。也可从两个方面来分析之:

一方面,真心灵灵不昧,清净无污。如同明镜,本来具有光明本性,能够鉴照万物,映现万物。真心也是如此,本来清净,而能观照一切,显现清净佛性。宗密称心的这种特性为“炳焕”。炳者,光明也;焕者,光亮也。比喻真心清净,光明鉴照。

另一方面,真心了了常知。真心的空寂清净体上,本来具有智慧,能了知自心本有佛性,能知圆满觉性。这种知的能力,是顿悟成佛的重要条件,宗密称此为“灵明”或“灵知”。这个概念,对于宋明理学,特别是王阳明的认识论思想,影响极深。

在宗密的佛学中,真心的体用都有两种:就体,有自性体和随缘体;就用,有自性用和随缘用。自性体是寂,自性用是知。从其对洪州的批评中可知,随缘用,指心能语言分别动作等,相当于心生灭门,依此而推,还有一个随缘体,相当于心真如门,在心真如门中,再分析出自性体和自性用。

关于寂和知的自性体用关系,宗密说:“寂是知寂,知是寂知。寂是知之自性体,知是寂之自性用……用而常寂,寂而常用。知之一字,众妙之门。”(41)对于知,宗密特别强调本自知,不待缘,心的体性之上的知的能力是无条件的,不是在一定条件下生成的另外的知。寂,也不是死寂或沉寂,而包含了知的特性。寂对于知来说,是心的自性体,知对于寂来说,是心的自性用,但一心之自性体用,本是密不可分的,不是单独存在一个寂的部分,又另外存在一个知的部分。因此,寂和知,是一个统一的整体。虽然讲知,知而无所知,与寂无异,是“用(知)而常寂”;虽然讲寂,寂而能知,与知无异,是为“寂而常用”。这个思路,就和传统的观点一致了,僧肇等人都曾在这个思路上讨论这层关系。

宗密讲的这个寂知,从华严的传统来看,最直接的思想来源,就是澄观的思想,宗密曾经指出:“清凉大师《心要》云:寂知、知寂。不云静知。”(42)澄观曾说:“无住心体,灵知不昧。”(43)又说“任运寂知”,“知寂不二”(44)。即使是“知之一字,众妙之门”这样着名的说法,也不是宗密首创,而是澄观先概括的(45)。从荷泽宗的传统看,自然是来自于神会,宗密说:“荷泽云:空寂是心。不云空静也。”(46)又说:“禅宗七祖云即体之用自知,即知之体自寂。”(47)神会明确讲过:“本空寂体上,自有般若智能知,不假缘起。”(48)又说:“空寂体上,自有本智,谓知以为照用。故《般若经》云:应无所住而生其心。应无所住,本寂之体;而生其心,本智之用。”(49)可由此见,寂知说是宗密参考了澄观的观点,对神会禅法思想的总结,同时以此作为自身佛学思想的核心理论。澄观的禅,也与荷泽有关,他所参的无名禅师,正是荷泽的弟子。

虽然寂知一体,密不可分,但宗密所要强调的,不是寂,而是知,他在中国佛教史上的影响,也在于这个知,而不是寂,宗密重申“知之一字,众妙之门”,充分显示出知在其佛学体系中的重要地位。

三、知的规定性

知究竟有哪些规定性?宗密没有作出具体的概括,在这里,他采用了禅宗常用的遮遣的方法,通过和相近概念智、识、见的比较,否定许多相似性的理解,从中显示知的特点。

第一,知与智。

从禅法理论的不同观点来看,知指心体,智属心本来具有的智慧;知具有真心自性体的特征,智具有证理的特征。

禅宗人一般强调的就是智,这是在智慧的意义上使用的,又称菩提智、般若智慧。在文字的表达上,有时也用“知”。这又有两种情形:一是知和智相通,都指智慧;二是作动词用,指了知,属认识行为。

在惠能,强调的是众生的本有智慧,以此作为众生顿悟成佛的内在依据,“菩提、般若之知,世人本自有之”(50)。这个知,就是智慧之“智”。“本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字”(51)。观照,就是心的认识功能,也相当于宗密讲的知的认识功能。神会也讲智:“众生本有无师智、自然智。众生承自然智,得成于佛”(52)。又讲本觉之智,此智能知,具有认识功能:“今言智证者,即以本觉之智能知,故称为智证。”(53)神会也谈到真心空寂体上的智的存在,这一意义上的智,宗密称为知,神会又讲此智能知,这个知,也是宗密讲的知。

因此,宗密讲的知,很大程度上就是惠能和神会讲的智,所不同的是,惠能只是在众生本有智慧的角度而讨论这一问题,神会基本上也是这一角度,又模糊地提到真心本体之智慧具有知的能力,到宗密这里,则明确地把知看出是真心的自性用,与真心的空寂本性共同构成心的本质特征,明确赋予知以本体的地位,和一般性地讲智慧区别开来了。但宗密的这种区分也并不是很严格,他也说过:“知即真智,亦名菩提、涅槃。”(54)这样,寂知之知和智慧之智,也没有什么区别,都和菩提、涅槃有相同的意义。

根据心的这一特点,宗密分析了应该如何认识真心,应该认识到真心的哪一个层次才是真正掌握了心。一般人了解的心,只到“无生无灭,无为无相,无圣无凡,无是无非,不可证,不可说”(55)。甚至荷泽也在这一层次上论心,宗密认为,这些都只是遮遣之词,都表示否定,并没有揭心的真正的本质,在这些描述基础上,还可以问:是什么无为无相,无圣无凡?是知。

心只是一个名称,一个概念,要问什么是心,回答应是知。宗密反复表达了这个观点。他说,如果有人问,迷之即垢,悟之即净,纵之即凡,修之即圣,并能产生世间和出世间一切法的存在是什么?那么可以答:是心。一般人就认这个为心,依宗密的意思,洪州就在这个层次上讲心。但这只是心的一些功能和外在表现,不是心的本质。如果再要问:什么是心,那就是要问心的本质了,这就应该回答:知即是心,知贯穿于迷悟凡圣之心中而不变。要确定心的本质,这个知字,最为恰当,“指其体也,此言最的,余字不如”(56)。就像对水的认识。如果问:澄之即清,混之即浊,堰之即止,决之即流,而能灌溉万物,洗涤万秽的存在是什么?那么可以答:是水。用“水”这个概念来规定它,一般人认为,这就是水了。如果进一步问:什么是水?这就是在问水的本质特征,那么可以答:湿就是水。湿性能够贯穿于水的清浊止流等各种作用中而不变。宗密的结论是,对于心的认识,必须认识到“心是名,不是知。知是心,不是名”(57)。这样就能于真心、妄心、圣心、凡心、迷心、悟心,无所不通,实际上也就是以知为本体融合其他的宗派。以此而言,宗密比惠能甚至神会更突出了心的本质。

依《华严经》的观点而分析,智局知通。

《华严经》作为宗密所推崇的最为重要的几部经论之一,也具体讨论了智和知的关系。经中讲到众生具有智慧本性:“无一众生而不具有如来智慧,但以妄想颠倒执着,而不证得,若离妄想,一切智,自然智,无得智,则得现前。”(58)这段话也是宗密经常引用的,惠能和神会关于众生本有智慧的观点,也都和此经的思想相通。因此,宗密将华严和荷泽禅互释,两者之间也是有其共同之处的。此经中又讲到知,宗密经常引用经中的“真如照明为性”(59)的观点,据《十回向品》云:“真如照明为体,善根回向,亦复如是,以普照明,而为其性。”(60)这个“照明”,宗密理解为知,知是真如的本性,印证了他知是心体的观点。此经中又分辨知与智的区别,觉首等九菩萨问文殊师利:“何等是佛境界智……何等是佛境界知?”文殊师利答:“诸佛智自在,三世无所碍……非识所能识,亦非心境界。其性本清净,开示诸群生。”(61)宗密解释说,文殊师利对智的规定,讲到智对于过去、未来、现在事,无不了达,自在无碍,这就是智。对知的规定,知不可以用识去了识,也不可以用智去证知。

宗密这里讲的“照明”,其实也是禅宗一般所说的观照。“真如以照明为性”,也可以理解为知具有观照的功能,此种知,可以称为灵觉鉴照之知,但是洪州也是讲灵觉鉴照的,他们的这种观点又与荷泽的知有何不同?为了说明突出知的这一特点容易产生的和洪州的混同,宗密又说洪州不是直接指示心体的这种特点,还是回到指示方式的差异,又在自性用和随缘用等问题上进一步加以区分(详见本书第四章第五节)。

在观照的问题上,宗密和惠能也是有别的,宗密讲心或知的观照功能,在惠能,一般地也讲观照:“本性自有般若之智,自用智惠观照,不假文字。”(62)但这种观照,也是浅根人不能自己觉悟时所采用的方法,“汝若不得自悟,当起般若观照。”(63)真正的自作主宰的觉悟者,连这个观照也是不需要的,神会也继承了惠能的这一精神,而宗密却是强调观照的。

宗密总结《华严经》的这种分别,而得出结论:“知与智异,智局于圣,不通于凡,知即凡圣皆有,通于理智。”(64)依照这一解释,智局知通,智局限于圣,是圣智。似乎也可以理解为圣人之智,局限于圣人,不通于凡,不是凡人之智,凡人不能证得。其实此种解释不符合宗密的意思。知则凡圣皆通,既可以称为圣知,也可以称为凡知。再比较宗密在讨论性空二宗的区别时讲到的在这一问题上的观点:“性宗以能证圣理之妙慧为智,以该于理智、通于凡圣之灵性为知,知通智局。”(65)可以对宗密的观点有更为明确的了解。从认识对象来说,智和知指向的对象不同,智指向的是圣理,神圣的佛教真谛,局于圣,就是局于圣理。不是说局于圣人,只有圣人才具有,凡人不具,凡人也可以通过如来智证得圣理。所以《华严经》讲一切众生都有如来智慧,禅宗人也这样讲。知的观照对象就不局限于圣理,它还指向凡境,即真心随缘而成的世界。对此,宗密有一个观点:“智与理冥,境与神会,方知也。”(66)就是说,知具有智和神的功能,智以理为对象,神以境为对象。以理为对象者,称为圣;以境为对象者,称为凡。知通于凡圣。向内,知以圣理为观照对象,向外,知以外界凡境为认识对象。宗密的这种分析,总不能避免圣智实际高于圣凡之知的一般性判断,既然是圣,总是高于凡的。

这样可以比较出惠能和宗密禅学的一点区别,在理论结构上,惠能强调智慧,用智慧观照自心的本有佛性,解决了顿悟成佛的内在依据或可能性问题,但心以什么去认识外在的境界?没有具体说明,宗密把智慧的认识对象和心外的对象都统一在知身上了,在知,既可以观照佛性圣理,又可以认识心外之境。

第二,知与识。

法相宗的唯识理论也影响到禅宗,禅宗讲的许多心的类别,善心恶心等类,都是在识的意义上使用的。宗密讲知,也表示了和识的区别:“识属分别,分别即非真知。”(67)识有其不同的所缘之境,即认识对象,眼识分别色,耳识分别声,鼻识分别香,如此等等,所得到的是关于这些不同对象的分别性的知识。知所认识的,不是这些分别性的对象,而是世界的本质。本质不属分别,不能以分别心来认识,知所得到的因而也不是分别性的知识。分别性的认识,可以是渐进的,与渐悟相应,无分别的认识,只能是一时完成的,因而和顿悟相应。

第三,知与见。

宗密又提出知和见的关系,而有知见的概念,“能知,所知,皆名知见。”(68)为什么要提出知见的概念呢?宗密认为,知和见的统一,会使认识更加牢固:“言知言见,事得牢固。譬如绳,二合为一,则牢固。”(69)宗密对知和见的意义分析,大致可以理解为以解悟为知,以亲证为见,以直接经验对知的证实为见:“如从人读诵、分别、筹量,是名知;自身得证,是名见。譬如耳闻其事,犹尚有疑,是名知;亲自目睹,了了无碍,是名见。”(70)那么,宗密的知见概念,实际上相当于顿悟渐修的意义,由悟而修,以修证悟。但是这个知见却是受到后人的强烈批评,批评的内容是把知见理解为非直下承当的禅宗智慧,而是通过名言、概念、知识、推理等理性手段获得的知识,思虑分别而得的知识,这种意义的知见,又被理解为知解,甚至对荷泽神会的“知解宗徒”的批评也可以说是依据宗密对于神会的解释为基础的。

从这三个方面的比较,大致可以确认,宗密的知,是对真心的本质规定性,也是真心所体现的一种先天的认识主体,能以圣理和凡境为其认识对象,同时还是真心先天具足的认识能力。

对于这样的知,如何来把握?宗密的观点是,不可以证知,不可以分别心而得,只能以无念而见。不可以证,指不能以智慧证得,而不是上面讲的亲证之证。“若以智证之,即若所证之境。真知非境界,故不可以智证。”(71)有境界,就有一种限制。为了证得这种境界,就要生起一个求证的心,这就是起心动念。在宗密看来,与北宗的“看心”相似了,而心体之知如果可看,就是境界。神会则讲智证,宗密在此实际上与其显示出差异。

为什么不能分别?因为知本身就不属于分别的性质,不可以用分别之识来体会它。

分析到这里为止的心学理论,宗密有一个概括,完整地表达了它的基本思想:

然此灵心,上而无顶,下而无底,傍无边际,中无在处,既无当中,何有东西上下?欲言空寂,不似太虚;欲言相用,不从缘起;欲言知见,异于分别;欲言顽碍,异于木石;欲言其觉,不同醒悟之初;欲言其明,不同日月之类。(72)

这把他对真心的基本观点都归纳进去了。首先讲的是心的空间特性,在空间方面的无限或广袤,这也是讲心的虚空特性,再将这种特性和传统的太虚概念比较,异于太虚。宗密把空寂的心比喻为“冲虚”,但又认为,空寂本身还不是真心的完整本质,因而也不是世界的完整的本质,而必须与知合为一体,才构成世界的最深层的本性。所以,第三要讲到知。知虽然是真心的自性用,但不是从本体缘起的相用,而是真心先天就存在的本质。第四讲到知与识的分别,知不是分别之识。第五讲到真心与肉团心的区别,肉团心有体积,有实体性的质碍,而真心不是这样的,即使是在肉团心层次上理解,也不能将此心和无认识能力的木石相混淆。第六讲到真心的本觉特点,本觉不同于由迷转悟而得的始觉。最后讲到真心内在的灵明之性,清净光明。结合《大钞》中对心的标举、直显、竖通、横遍、真常、绝迹、不变、随缘八重分析,可以看出宗密在中国哲学史和中国佛学史上的颇有特色的一种“心学”的内容。

第三节 圆觉妙心

上述所分析的清净无污的灵知之心,宗密称之为圆觉之心。宗密的本体论,既可以称为真心论,也可以称为圆觉论。他这样解释从真心到圆觉的过渡:

万法虚伪,缘会而生。生法本无,一切唯识。识如梦幻,但是一心。心寂而知,目之圆觉。(73)

具有寂知这一特征的心,就是圆觉之心。宗密有时直接把真心称为圆觉妙心,他在解释《起信论》中的真心时,认为这就是《圆觉经》中讲的圆觉,“初一心源,即此经圆觉妙心也”(74)。他用知将真心和圆觉统一起来,真心是以知为自性用的本体,寂知之心,又可以称为圆觉。

一、圆觉的概念分析

圆觉,就其狭义的意义看,为“圆满周备,虚明灵照”。宗密给圆觉下过这样的定义:

圆者,满足周备,此外更无一法;觉者,虚明灵照,无诸分别念想。(75)

圆觉之“圆”,是直指万法的本体,普遍地、圆满地、完备地具足一切法,无一遗漏,在圆觉之外,没有一法能够独立存在,同时,一切法又无一不从这个圆觉中流出。圆觉之“觉”,是真心具有的先天的认识能力或觉悟能力,既是最圆满的觉,最高的觉悟,也是本觉。所谓“虚明灵照”,“虚明”是指真心的空寂、光明、清净,圆觉妙心如同虚空,遍满世界,无边无际,同时又清净无污,本来光明,所以《圆觉经》中称此为“清净圆觉”。“灵照”是指圆觉妙心在空寂光明清净体上所具有的认识能力或觉悟能力,从这个意义上,可以称为本觉,本觉真心,也就是圆觉妙心。这个“灵照”,相当于宗密对于灵知的规定,即灵灵不昧,了了常知。而他对于觉的规定,即“虚明灵照”,则相当于对寂知的描述,但“圆”的意义是寂知所没有反映出来的,所以,圆觉的概念,比寂知的内容更为广泛。

圆觉,就其广义的意义来看,从不同的角度可以体现出不同的含义:

圆觉自性,本无伪妄变异,即是真如;无法不知,本无烦恼,无法不寂,本无生死,即是菩提涅槃;无悭贪禁毁、嗔恚懈怠、***愚痴,即是波罗蜜。(76)

此圆觉,于诸经中随宗名别,《涅槃经》但约凡夫身中本有此性,悟之决定成佛,故名佛性;《法华》约称赞唯此一法,运载众生,至于宝所,余乘不能,余法皆劣,故名一乘妙法;《净名》但约住此性者,神变难量,非口可议,非心可思,故名不可思议解脱;《金刚》但约此性显发,能破烦恼,故名般若。(77)

从本体论的角度看,圆觉是世界的本体,一切事法,不管染净,都从圆觉流出,从这个意义上说,圆觉又是真如,真实无妄,恒常而无变异,但又是种种幻化,种种无常之法的最终根据。从终极境界或解脱论的角度看,圆觉又是指的涅槃之境,代表了一种不可思议的、无法描述和言说的解脱之境,从这个意义上,《净名经》称其为不可思议解脱。从解脱的方法或手段来说,圆觉就是实现解脱的最有效的方法,因此又称其为波罗蜜,即到彼岸。从心性论的角度看,圆觉是众生心体上的本有佛性,从这个意义上,《涅槃经》称其为佛性。从判教的角度看,圆觉则是引导或教化一切众生的唯一的方法,唯一的途径,唯一的教说,从这个意义上,《法华经》称其为一乘妙法。从认识论的角度看,圆觉代表着人们对于佛教真理的认识,是一种佛智,因而被《金刚经》称为般若。所以,不论从哪一个角度而论,圆觉和真心一样,都代表着佛教思想体系中的最高层次的概念。

二、圆觉的基本特征

圆觉实际上是真心的另一种表述,宗密对于真心的描述,又都适合于对圆觉的分析,宗密对圆觉的特征也另有揭示,其实也和对真心特点的规定基本一致,有些特点又发挥得较为详尽。

第一,本有。

本有的意义是表示,圆觉是一种先天的和无条件的存在:“圆觉性,本净圆明,独体全真,不因修得;众幻虽灭,自性常存,不假缘生。”(78)圆觉本体的存在,普遍周备,清净光明,不因修证而得,真实不幻,永恒常存,不假条件而起。

第二,不动。

不动是指圆觉的不生不灭,没有生灭变化,是圆觉的寂的特征,这种不变不动的本体,是生灭变化的万法的根源。宗密说:“一切法唯依觉性生灭动转,诸法既尽,同于虚空,皆不动故,则觉性不动也。”(79)在这里,宗密以虚空的不动性证明觉性的不动,万法生时,从虚空中生,万法灭时,复归于虚空,不论诸法是生是灭,虚空之性不变,圆觉如同虚空,也具有不变之性。

第三,平等。

平等的含义是指万法都从同一觉性中产生,都依同一觉性,因而都无本质性的差别,内在的本体都相同,相互平等。《圆觉经》称此为觉性平等,并叙述了十大平等(80):

得念与失念平等。得念、失念,都是解脱。宗密称此为识智对,是识智平等。无念,就能得到正念,是得念;有念,则会失去正念,称失念。得念称为智,失念称为识。念,指思想、意识或精神活动,本来就是空,那么,无论得之或失之,都是无念,都平等解脱。

成法与破法平等。成法、破法,都是涅槃。宗密称此为成破对,是成破平等。因缘和合而有事物之生成,众缘散尽,则为事物之破灭,事物由因缘的聚散而成破,本身并没有自性,都是空幻,因而,成与破,平等一如,都是涅槃。

智慧与愚痴平等。智慧与愚痴,通为般若。宗密称此为愚智对,是愚智平等。痴性与佛性,都无差别,平等无二。

菩萨与外道平等。菩萨所坚持的是佛教真理,与外道观点,都是成就菩提的方法和途径。宗密称此为正邪对,是正邪平等。正为菩萨所行之法,邪为外道所行之法。这一平等原理可以直接用来证明佛教和其他外道思想的融合,特别是三教融合。

无明与真如平等。无明与真如,都无差别。宗密称此为真妄对,是真妄平等,也称迷悟对,是迷悟平等。迷则真如是妄想,悟则妄想是真如。所以,本来就不存在真如与无明的区别,只有迷与悟的不同,真如与无明,本质上也是平等一如的。

戒定慧与淫怒痴平等。戒定慧与淫怒痴,都是梵行。宗密称此为染净对,是染净平等。世上本来不存在戒定慧三学与淫怒痴之别,只有众生自心的染净之异,染则有淫,有怒,有痴,净则有戒,有定,有慧,从本质上说,三毒本性空寂,因染而起,与三学并无障碍,同是梵行,即清净行。

众生与国土平等。众生与国土,同一法性。宗密称此为依正对,是依正平等。三界的有情众生和无情万物,都具有究竟法性,即圆觉本性,因而能平等。这里的国土,指无情万物,是众生之所依,众生为正。

地狱与天宫平等。地狱与天宫(堂),都是净土。宗密称此为苦乐对,是苦乐平等。众生都以地狱为苦,是争先恐后要出离的地方,以天堂为乐,是众人归趣的理想,宗密认为,地狱与天堂,都是圆觉心的变现,圆觉之心空寂,地狱、天堂,也是虚无之物,一切清净,一切平等。

有性与无性平等。有性与无性,齐成佛道。宗密称此为有性无性对,是有性无性平等。有性,指三乘(缘觉、声闻、菩萨)都有佛性,无性指一阐提人,即断灭善根的人。宗密认为,一阐提人也有佛性,也能成佛,这种佛性,不是现在没有佛性,将来回心转意,通过修行而能成佛,不是当来,而是本有,本来与佛无异。因此,有性和无性之人,在佛性面前,一律平等。

烦恼与解脱平等。一切烦恼,都是毕竟解脱。宗密称此为缚解对,是缚解平等。缚是众生为烦恼所束缚,不得自由,解为去除烦恼之缚而得解脱,进入自由境界。烦恼如何产生?宗密认为依妄识而生,但妄识本空,烦恼也是空幻,如何能缚?因此,烦恼即是解脱。

这十种平等,就是圆觉所体现的平等意义。圆觉具有虚空之性,虚空中没有一切分别之相或差别之性,平等一际,周遍法界,因为平等,而能圆融无碍。因此,在方法论上,这种平等观也成为宗密融合论的理论基础之一。

三、觉性即佛性

从心性论的角度看,圆觉妙心、圆觉之性就是众生的佛性,宗密在讨论圆觉的多角度的含义时,已讲到《涅槃经》中的涅槃佛性,就是圆觉妙心,这一观点,又被他强化,“如来圆觉,妙心涅槃,即名佛性”(81)。这直接将圆觉和佛性统一起来了。宗密在解释《圆觉经》中“圆觉自性,非性性有,循诸性起,无取无证,于实相中,实无菩萨及诸众生”(82)一段经文时,解释这个“非性”、“性有”:“非性者,指圆觉自性非前五性及轮回之性;性有者,前差别性皆有圆觉。”(83)圆觉之性不是五种性,不是无种性、不定种性、声闻种性、缘觉种性、菩萨种性,但又体现在此五性之中,五差别之性都有佛性。为什么会有佛性呢?是圆觉之性的随缘作用所致,“循诸性起”的“循”,就是随缘,圆觉不守自性,随缘而成各种差别之性,因而,差别之性都具有佛性。

这种佛性论,就是一切众生都有佛性,一切众生都本来成佛的理论,这是中国佛教的基本理念,宗密从史的角度曾分析过不同流派的佛性论,基本结论是:“生本成佛,唯是《圆觉》《华严》。”(84)只有《圆觉经》和《华严经》所讲的圆觉佛性论最为完备。

第一,一生成佛论。这是小乘说一切有部的观点,只有太子悉达多有大觉,能够在此生成佛,其余众生,都没有佛性,不能成佛。

第二,三只成佛论。这是大乘始教的观点,只承认一部分人经过多劫的修行后才能成佛,唯识宗属于此类。

第三,相尽成佛论。这是大乘终教的观点,一切众生都有佛性,本来成佛,只是由于妄念生起,而使众生迷执于事相,如果发心观照自心,断离诸念,那么一念相应,就能成佛。与始教相比,始教讲部分人有佛性,终教讲一切众生有佛性;始教要求众生功行圆满,历无数劫,才能成佛,终教则只要“相尽”即除却对于事相的执着之念,就能成佛,成佛的速度则有快有慢,全在于众生息灭妄念的迟速。妄尽觉显,称为成佛。

第四,初住成佛论。这是大乘顿教的观点,一切众生都有佛性,只因妄念覆盖而流浪生死,只要觉知妄念本空,初发心时,顿成正觉。也是妄尽觉显,称为成佛。

第五,一念成佛论。众生皆有佛性,为妄念覆而不觉,一念觉悟妄念是空,则全体顿时是佛,顿悟无妄,即名为佛。宗密认为,这一种观点,不是达摩一宗即心即佛独具此意,许多经论都持此论。

第六,本来成佛论。众生与佛,本来平等,因为都有同一觉性。本无迷悟,原来是佛。宗密指此为《华严经》的观点,也是宗密自己的观点。

宗密的佛性论可以表达为四句(85):一、佛真心外无别众生,因为众生真心即佛真心;二、众生心外,更无别佛,因为佛真心即众生真心;三、佛真心现时,不碍众生真心现,佛和众生,互不妨碍,双存并立;四、佛即众生,故非佛,众生即佛,故非众生,众生和佛,互夺双亡。这除了传统的观点外,还体现了华严的圆教特色,理和事圆融无碍。历史上的佛性理论,在处理众生和佛的关系时,或偏于理(佛),或偏于事(众生),或理事虽不偏,但不得圆融。小乘教,是事成佛性,偏于事;大乘始教,也是事成,侧重于从相用方面悟入佛性;大乘终教和顿教,则是“事同理成”(86),从理事两方面悟入,但理事不圆融;一念成佛论只是理成佛性。只有本来成佛论才是圆融无碍的,一成一切成,一悟顿时遍悟,无一遗漏,同时,众生与佛,又有相夺俱泯的关系,双存不碍的关系,这是华严特有的观点。

关于佛性,禅宗人讲的是个性化的、具体性的佛性,佛性不是一个抽象,不是一般的原则,不是公共的法则,不是客观性的“理”。惠能说:“我心自有佛,自佛是真佛。”(87)只有自心本有的佛性,才是对自己的解脱真正有意义的,否认自身之外有另外的佛存在。即心即佛,非心非佛,不是心,不是佛,不是物,都是以这个原则为基础的,所以修行不需要向外求索,否定了传统的佛的权威,禅宗的启蒙性意义,思想解放的意义也正是在此处体现出来。宗密讲佛性,承传统的华严宗的立场,需要强调一个普遍意义的理的存在,佛性是这个理的体现,每一个众生的佛性,又是这种理性的内化。这种统一的标准是一,每个人心中的佛性是多,在这个前提下,讲每一个众生的佛性和其心外的其他佛性的互相融通。理事无碍的原则证明了佛与众生的融合关系,事事无碍的原则是在前一原则基础上实现了人与人之间的融合。宗密讲:“众生圆明心性,与佛无殊,但以妄情,凡圣似隔,今身心相尽,妄念不生,圆觉妙心,凡圣交彻。理实而言,我之身心,亦遍现十方佛中。”(88)凡圣交彻,是理事无碍,众生与佛的圆融。遍现十方,是事事无碍,一佛和多佛的普遍圆融。宗密与禅宗的分歧也正是在这里,禅宗要否定一种外在的、唯一的准则,而宗密却要回到到这种准则,他融合诸教的基础,就是这种准则。当然,宗密的心,不纯粹是法藏的客观真心,而是主观精神,但这种主观精神,又不是禅宗的个性化的精神具体,而是某种程度的抽象。

四、本觉真心

从宗密思想的内在逻辑看,圆觉之觉,也是本觉之觉,圆觉妙心,也就是本觉真心。宗密在解释圆觉时,直接运用的是《起信论》的理论:“圆者,满足周备,此外更无一法;觉者,虚明灵照,无诸分别念想。故《论》云‘所言觉者,谓心体离念,离念相者,等虚空界’等,此是释迦如来心生灭门中本觉之文。”(89)

《起信论》对于觉的讨论,分为本觉、不觉、始觉和究竟觉四个层次,以此表示人的认识的发展变化的不同阶段和基本规律。本觉是清净真心本来觉悟,离却妄念,心如虚空,广阔无边,无所不在,平等一如。不觉的概念,是指众生由于无明的作用,不能发现真心的清净本觉之境。始觉是对不觉而言的,如果有人指示真心的本质,众生去除妄念,产生觉,这种觉悟,是始觉。本觉也是相对于始觉而言的,始觉则是在不觉基础产生的认识变化,能够觉知真心本来不动,原来觉悟,是究竟觉。

这一思想成为宗密的指导性原则,他曾这样概括这一思想:“觉海元真,万法非有,混融一相,体用恒如,但以迷倒情深,强生分别,违其正理,失本真常。今既返本归真,销迷殄相,对治斯遣,垢净双融,剪拔生源,成究竟觉。”(90)这正是从本觉(觉海元真)、不觉(失本真常)、始觉(返本归真)到究竟觉(成究竟觉)的过程。宗密又有这样的解释:“理是本觉,智是始觉,始本不二,为究竟觉。”(91)理是真如,具有本觉的性质,智是对真如本觉的认识或证智,是始觉,智以理为认识对象,智完全认识了理的性质,就是究竟觉。

宗密的体系中,知、本觉、佛性,实际上都是同一层次的概念,但宗密的观点和荷泽神会的看法也有些不同,在神会的观点中,“本觉之智能知”(92)。智(知)就是本觉,就是无师智、自然智,没有始觉的问题,而宗密的知,虽然也是本觉,却又杂入始觉,“理是本觉,智是始觉”。当然这个智,在宗密的体系中严格来讲不能理解为知,虽然宗密有时也混同为知,他是明确把知和本觉概念相等同的:“空寂是体,是涅槃,知是用,是觉。”(93)知和本觉之觉一样,都是真心的空寂体上的自性用。但宗密又主张,众生虽然有本觉,却有从始觉到究竟觉的觉悟过程,他强调知有观照或鉴照的功能,他把观照就看作是始觉对本觉的照察,“禅家返照者,即是以他始觉照我本觉”(94)。返照,可以理解为观照,宗密实际上把本觉和始觉都看作是知的规定性了,而神会不讲这个始觉。这种差别,原因之一也在于宗密要讲禅教融合,要将教门融入。有时,宗密又讲本觉与始觉没有差别,始觉就是本觉,“今以始同本,无复始本之异”(95)。这样就模糊了和神会的差别。

宗密花大功夫论证其知的观点,用知统一真心和圆觉,以圆觉妙心等同于佛性,以知等同于本觉。同惠能和神会的本觉论和众生心体本有智慧的本智论相比,有多少新的突破?突破是有的,对于一些问题的分析更细密,对心的本质的揭示更准确,在哲学上意义重大,对理学的影响之处也经常体现在此处,但他所讲的知,并不是和惠能的智、本觉完全不同的全新的思想。在惠能、神会和宗密三者之间,惠能是讲本智、本觉的,神会其实也是如此,不过他又讲到一个知,宗密突出的,根本就是一个知,是本知论者。既然可以看出宗密的知和传统的智、觉、菩提、佛性都是意义相同的概念,宗密自觉地以本知论修证惠能的本觉论的特点就突出出来了,或者说,宗密是想把惠能的禅导入他自己的本知论系统,以此本知论,作为批评和改造诸宗的依据。

五、圆合:圆觉的融合特点

从方法论的角度看,圆觉本身就具有融合的意义,圆觉之圆,也是圆融之圆,《圆觉经》称其为“圆合”:“若诸菩萨,以圆觉慧,圆合一切,于诸性相,无离觉性,此菩萨者,为圆修三种自性清净随顺。”(96)对于圆合,宗密这样解释:“圆融和合一切事理、性相、真妄、色空等类,举体相应,是为圆合。”(97)圆合的基本类型,是体(本体)和用(现象)的融合。体用又如何融合?以体起用,会用归体。现象都因本体而生起,都以本体为基础,都与圆觉之性没有本质有区别,因此,现象又都可以融合于本体之中。“以圆觉合一切,是从体起用;性相无异觉性,是会用归体;体用无碍,寂照同时,是为圆满无上妙觉。”(98)这种性相、体用无碍,就是圆觉。

宗密论三教合一、禅教合一、顿渐合一,也都是圆合方法的具体运用,这就是为什么在阐述了寂知之心的同时,还要进一步分析其圆觉妙心的重要原因。真心论明确了性相的不同地位,明确了事物的性相之分、本末之分,从真心论也可以得出融合的结论,这要结合其华严的理事无碍方法,从圆觉论则直接就体现其圆合的意义。

第四节 十重唯识观

唯识宗讲识,法相唯识,华严宗讲心,万法唯心,禅宗讲心识的作用,三界唯心,万法唯识。华严宗在对心的理论的阐发过程中,吸取了唯识宗的观点,以唯识宗的唯识观为基础,在华严思想体系中进行演绎,形成了华严宗的唯识观,宗密在华严宗中,将华严的唯识观进一步完善,建立了华严宗唯识观或心识论的最为完备的理论体系,也在中国佛教史上对唯识观的研究达到了最高层次。讨论宗密的心学,不能回避他的这一重要的理论成果。

一、唯识宗的五重唯识观

佛教诸宗都有其观法,唯识观首先是唯识宗的一种观法,为五重唯识观,由外向内,由粗而精,层层观识。窥基表达了这种观点(99):

第一,遗虚存实识。

否定众生周遍计度而形成的虚妄执着,肯定缘起万法之本体的实有,观依他圆成的实体之实,为遗虚存实唯识。这表达了一个基本的世界观,法空识有,万法唯识。“遣”是否定之意,“虚”是众生所具有的虚妄执着。或者说,众生所执着的事物均是虚妄不实的,情有理无,万法由识缘起,本性虚无,必须遣荡对其的执着。这是空观,破斥的是众生执着万法为有的“法执”,是破的一面。“存”为肯定,“实”是指缘起万法的唯识本体。万法依他而起,众生在体会到诸法依他的性质,并能远离、否定遍计所执的虚妄,就能达到圆满成就的实体,即圆成实性。依他和圆成,情无理有,真实不虚。这是有观。这是否定万法为实有,而以识体为实有,是空有相对。

第二,舍滥留纯识。

否定心识的相分而保留其见分,为舍滥留纯唯识。这是对心识本身作进一步的观照。万法唯识,事物的事(现象)和理(本体)都离不开识,而识本身又有见分和相分的区别,见分为主体之心识,相分为客体之境,这是识体自身的主客体之分,自性中的见分和相分。这个相分不是指心外之境,这一类对象在第一层观法中就被否定掉了。相分是见分之心生起的条件,这种相分之境,因为容易同心外之境混同,而成为“滥”,同时,一般的众生又往往迷执于此,而忽略了对见分之主体的认识,从而产生烦恼,形成生死轮回,这也是“滥”,因而,必须否定这些粗陋的相分之滥境,而只肯定纯正的见分之心,肯定识的主体。这是观纯正之心体,舍相分之滥境,是心境相对。

第三,摄末归本识。

见分和相分,从心的本末角度看,又都是心之末(现象),心识的自性之用,只有心识的自证分才是心识的自性本体,见分和相分都是自证分这一本体所缘起的现象,必须摄归本体,称摄末归本唯识。难陀提出了心的见分和相分之区别,陈那认为,这两者都依心识而起,因而都是末,能够成为见分和相分之体的,就是自证分。见分和相分都应有其主宰,即自己能够证知自身有认识活动的自体,这种自体,就是自证分。摄末归本,就是摄见分和相分之末,归自证分之本。这是观识的自证分,是本末相对。

第四,隐劣显胜识。

隐去劣位的心所,而显现胜位的心王,为隐劣显胜唯识。心又可以分为心王和心所,心王是心的识体,精神活动的主体,心所是相应于心王而起的心识的种种精神现象或心理 活动。心王与心所,都能变现世界,都有见分和相分的区别, 但常言所说的万法唯识,是“唯”心识中的心王部分,而不是“唯 ”心所,因为心王为胜,为优,心所为劣,为差。劣的心所依胜的心王而起,因此应该显现胜的心王,而隐去劣的心所。这是观心王而隐心所,是王所相对。

第五,遣相证性识。

心王虽然胜于心所,但心王本身又有理和 事的区别,事指心王的相用方面,理为心王的体性方面,相用方面 指依他起性,体性方面指圆成实性。否定相的方面而证得性的方面 ,是遣相证性唯识。这是观心王的圆成实之性而否定心王的依他起 之相,是性相相对。

窥基的这五重唯识观,对心识的观照,从 浅至深,从宽至狭,从粗至细,层层深入,从空与有、心与境、体与 用、王与所、性与相五个方面揭示心识的特征。第一层观法,还较为粗 疏,只要求去除遍计所执,肯定圆成实性,对于这个圆成实性,还 没有深入观照。第二层次,对识本身再观照,去掉其相分而存其见 分。第三层次,见分和相分只是识体所引起的现象,在它们背后,还有一个自证分作主宰,两者都应摄归于自证分,观自证分。第四层次,这个自证分心识自身,还有心王与心所的区别,心王为胜,心所为劣,肯定心王而否定心所,观心王。第五层次,心王本身还有理事性相的区别,肯定其性体方面,观心王之性。这样,将识分析到唯识宗所认为的最本质的层次。

二、法藏的十重唯识观

窥基的分析可以说相当精细了,但是华严宗的法藏认为这并不完善,法藏又结合其四法界观,将窥基的五重唯识发展为十重唯识观,提出了华严宗的唯识观(100):

第一,相见俱存,故说唯识(相见俱存唯识 )。

心的相分和见分,都是一心所有,都存在于一心之中,是相见俱存唯识,讲相分、见分的统一,观一心之相、见二分的统一性。

第二,摄相归见,故说唯识(摄相归见唯识)。

相分依赖于见分,含摄于见分之中,是摄相归见唯识,观心的见分。是讲相分、见分相对。这相当于窥基的舍滥留纯识。

第三,摄数归王,故说唯识(摄数归王唯识)。

见分之心,又可区别为心王和心所(心数),心数依于心王,是心王所变现,应摄归于心王,是摄数归王唯识。是王所相对,观心王,这相当于窥基的隐劣显胜识。

第四,以末归本,故说唯识(以末归本唯识)。

这是对唯识宗的八识作出本末之分,前七识是末,第八识是本,末识都由本识的功能显现,没有自体,都可以归于本识之中,是以末归本唯识,是本末相对,观本识阿赖耶识。

第五,摄相归性,故说唯识(摄相归性唯识)。

唯识宗所讲的八识,又都是如来藏性平等显现的识相,与如来藏相比,八识为相,如来藏为性,是摄相归性唯识,讲性相对,观如来藏性。

第六,转真成事,故说唯识(转真成事唯识)。

从真如或如来藏的随缘本性而言,如来藏随顺因缘而成就事相,显现八识及其心王、心所、见分、相分等相,是转真成事唯识,是真俗对,观如来藏识的随缘作用。

第七,理事俱融,故说唯识(理事俱融唯识)。

以理事无碍讨论唯识观。如来藏识(理)随缘而成各种现象(事),而其本性不生不灭,理事混融无碍,是理事俱融唯识,讲理事对,观理事无碍。这是在《起信论》思想基础上的进一步发挥,《起信论》讲一心开二门,一心二谛,法藏认为,这二门或二谛之间的圆融无碍,就是理事无碍。真如门和生灭门,真如门为净,为真谛,生灭门为染,为俗谛,二者之间,“即净之染不碍真而恒俗,即染之净不破俗而恒真”(101)。即净之染,为不染而染,性净随染,举体成俗;即染之净,为染而不染,即染常净,本来真谛。这就是华严的理事无碍关系。

第八,融事相入,故说唯识(融事相入唯识)。

以事事无碍中的相入关系讨论唯识观。依理成事,事因理起,诸事都以同一本体之理为基础,没有自性,因而事法之间,都能融通无碍,相入圆融。“事亦熔融,互不相碍,或一入一切,一切入一,无所障碍。”(102)这是融事相入唯识,观事事无碍之相入无碍。唯识宗在讨论其观法时,否定了遍计所执的事法的存在,而只讲层层观识,而法藏在强调理的本体地位的前提下,又讨论了理所缘起的事法之间的融合性,这种事,既包括如来藏性缘起的各种心识之相,实际的讨论中,也含指心外的事法。这种观点,有其更为现实的宗教社会学的意义。

第九,全事相即,故说唯识(全事相即唯识)。

从事事无碍的相即关系讨论唯识观。前一门讲相入唯识,这一门讲相即唯识。“谓依理之事,事无别事,理既无此彼之异,令事亦一即一切。”(103)事法依赖于理体而存在,不是离开理体而另有事法,理体是唯一的,不变的,没有这一事相之理和那一事相之理的区别,既然如此,理所缘起的事相之间,本质上没有区别,互相融合,一事就是一切事,不离一切事,一切事就是一事,不离一事,是全事相即唯识,观事事无碍之相即无碍。

第十,帝网无碍,故说唯识(帝网无碍唯识)。

这是以事事无碍中的相即相入的重重无尽讨论唯识观。帝网(104)上的无数宝珠,每一珠都显现其他一切宝珠的影像,如此一一宝珠,一一互现,重重无尽。事事无碍,例亦如此,一事含摄一切事,一切事中每一事又含摄一切事,无穷无尽,是帝网无碍唯识,观事事无碍的重重无尽。

法藏的这十重唯识,实际上只有两重(第二摄相归性唯识和第三摄数归王唯识)吸收了窥基的观点,另有二重(第一相见俱存唯识及第四以末归本唯识)采纳了窥基的思想方法,其余诸观都是法藏自己的理事无碍、事事无碍观的体现,用圆融无碍体会唯识,使唯识观带上了华严学的色彩,也是对窥基五重唯识观的发展。法藏的十重唯识观还带有判教的意义,这一点也与窥基区别开来,法藏认为,前三重唯识观是大乘始教的观法,次四重是大乘终教和大乘顿教的观法,后三重则是圆教中别教一乘的观法,总具十重,则是圆教中的同教的观法,即华严宗的观法。

三、澄观的修改

清凉澄观对法藏的十重唯识观作了少许修改,其十重唯识观的内容是(105):

第一,假说一心(假说一心唯识);

第二,相见俱存,故说一心(相见俱存唯识);

第三,摄相归见,故说一心(摄相归见唯识);

第四,摄数归王,故说一心(摄数归王唯识);

第五,以末归本,故说一心(以末归本唯识);

第六,摄相归性,故说一心(摄相归性唯识);

第七,性相俱融,故说一心(性相俱融唯识);

第八,融事相入,故说一心(融事相入唯识);

第九,令(全)事相即,故说一心(全事相即唯识);

第十,帝网无碍,故说一心(帝网无碍唯识)。

与法藏的观点相比,澄观去掉了法藏的第六转真成事唯识,增加了假说一心唯识,法藏的第七理事俱融唯识,澄观为第七性相俱融唯识,名称不同,内容一样。从判教的角度看,澄观加入了小乘教的观点,即假说一心唯识:“假说一心,谓实有外法,但由心变动故。”(106)小乘教执着于万法为实有,不懂万法唯心,其所说心,为“假说”一心,其余九重观法,都是“实说”一心,都认为万法是一心之所现。这就补充了法藏观法中所缺的小乘教。其余诸观的判摄是,次三为大乘权教,再次三为大乘实教,后三为圆教中不共教,圆教中同教,通十重观法,十重无碍。至于将法藏的理事俱融唯识改成性相俱融唯识,则更符合《起信论》的原意,因为心真如门和心生灭门的关系,本来就是性相关系,当然也可以理解为理事关系。之所以取消了法藏的转真成事唯识,可能因为法藏的第四以本归末唯识和第七理事俱融唯识中对此一唯识观讨论的问题都有所涉及。由此可知,澄观对法藏的十重唯识观又有所发展,同时,也将法藏的唯识观表述为唯心观。

四、宗密的观点

宗密继承华严宗传统,也提出自己的十重唯识观,他的观点与澄观和法藏的观点都有所不同,是直接以小、始、终、顿、圆五教判摄而论此观法的,而且,也像澄观那样,取消了其中唯“识”的提法,改为唯“心”,因此实际上已成了十重唯心观,这更体现出华严的心学特色。

宗密十重唯心观的内容是(107):

第一,愚法声闻教,假说一心(第一重,假说一心唯心观);

第二,大乘权教,以阿赖耶识为一心,分为三种:

其一,相见俱存,故说一心(第二重,相见俱存唯心观);

其二,摄相归见,故说一心(第三重,摄相归见唯心观);

其三,摄所归王,故说一心(第四重,摄所归王唯心观);

第三,大乘实教,以如来藏识为一心,分为两种:

其一,摄前七识归于藏识,故说一心(第五重,摄七归藏唯心观);

其二,总摄染净归如来藏,故说一心(第六重,摄染净归藏唯心观);

第四,大乘顿教,泯绝无寄,故说一心(第七重,泯绝无寄唯心、观);

第五,一乘圆教,总该万有,即是一心,分为三种:

其一,融事相入,故说一心(第八重,融事相入唯心观):

其二,融事相即,故说一心(第九重,融事相即唯心观):

其三,帝网无尽,故说一心(第十重,帝网无尽唯心观)。

与法藏的十重观法相比,宗密的第二、三、四、五、六、八、九、十共八重分别与法藏的第一、二、三、四、五、八、九、十这八重完全相同,这八重也与澄观一致,宗密的第一重,也与澄观一致,唯一不同的是取消了澄观的第七性相俱融唯识,改为泯绝无寄唯识(心)。这一重观法的意义是,众生清净本心,本来就没有染净的区别,只是针对众生的妄情而假说为净,假说有一个清净心,从本质上看,妄想也是空,染净皆空,只有本觉心的存在,本觉真心不寄情于染,也不寄情于净,染净皆空,泯绝无寄。这样,宗密明确加入了大乘顿教的内容,法藏虽然也在解释时提到了大乘顿教,但是与宗密所讲的顿教是有区别的。可以说,在唯识观上,宗密经过对华严宗人观点的继承和修正,显得最为完满,达到了中国佛教唯识观的最高层次,后世佛教在这一方面一直未再有更深入的发展。

注 释

(1)《华严经旨归》,《大正藏》第45卷第595页上。

(2)《摩诃止观》卷1上,《大正藏》第46卷第4页上。

(3)(6)(10)(12)《都序》卷1。

(4)(7)(107)《大疏》卷上之4,《续藏经》第1辑第14套第2册第138页。

(5)《大日经疏》卷4,《大正藏》第39卷第623页上。

(8)(9)《大钞》卷6之上,《续藏经》第1辑第14套第4册第330页。

(11)《成唯识论》卷3,《大正藏》第31卷第13页下。

(13)《大疏》卷上之3,《续藏经》第1辑第14套第2册第129页。

(14)(16)(27)(34)(40)(73)《大疏·本序》,《续藏经》第1辑第14套第3册第209页。

(15)(18)(19)《大钞》卷1之上,《续藏经》第1辑第14套第3册第209页。

(17)《华严经普贤行愿品疏钞》卷2,《续藏经》第1辑第7套第5册第423页。

(20)(21)(22)(23)(24)《大钞》卷1之上,《续藏经》第1辑第14套第3册第210页。

(25)《大乘起信论》,《大正藏》第32卷第576页上。

(26)《大乘起信论》,《大正藏》第32卷第577页下。

(28)《大乘起信论》,《大正藏》第32卷第576页中。

(29)阿赖耶识的旧译。

(30)《大钞》卷1之上,《续藏经》第1辑第14套第3册第211页。

(31)《即色游玄论》,转引自安澄《中论疏记》卷3末,《大正藏》第65卷第94页上。

(32)《答刘遗民书》,《大正藏》第45卷第156页中。

(33)《肇论》附《刘遗民书问》,《大正藏》第45卷第155页上。

(35)《大疏》卷上之1,《续藏经》第1辑第14套第2册第113页。

(36)《老子》第42章。

(37)(41)《大钞》卷1之上,《续藏经》第1辑第14套第3册第213页。

(38)《承袭图》,《续藏经》第1辑第2编第15套第5册第437页。

(39)(42)(46)《大钞》卷12之上,《续藏经》第1辑第15套第1册第3页。

(43)《答顺宗心要法门》,《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册,中华书局1983年1月版第373页。

(44)(66)《答顺宗心要法门》,同(43)第374页。

(45)《华严经疏》卷15,《大正藏》第35卷第612页下。

(47)《华严经普贤行愿品疏钞》卷1,《续藏经》第1辑第7套第5册第405页。

(48)《荷泽神会禅师语录》第6节。

(49)《荷泽和尚与拓拔开府书》,《神会和尚禅话录》,中华书局1996年7月版第118页。

(50)敦煌本《坛经》第12节。

(51)敦煌本《坛经》第28节。

(52)《荷泽神会禅师语录》第40节。

(53)《荷泽神会禅师语录》第35节。

(54)《大钞》卷3之下,《续藏经》第1辑第14套第3册第279页。

(55)《承袭图》,《续藏经》第1辑第2编第15套第5册第437页。