妙华法师：智慧与解脱《维摩诘经》释论 第六章 十大罗汉问疾

第六章 十大罗汉问疾

一、概说

所学修的知行在师父的后面,叫弟。见解从师父学来叫子。所谓:“师视资如弟,以兄自居;资事师如父,以子自处”。三乘皆称弟子,现在所说是声闻弟子。方便品中维摩示疾,引发出折伏摄受大众的因由,此弟子品世尊遣声闻、菩萨弟子们前往问疾,“正明抑扬之旨”。

首先示明斥小,所以有了此弟子品。然而此品叙述往昔受维摩折伏,犹是“密斥”,下文礼座去花等,则是当座受呵斥。

弟子品放生菩萨品之前,也有二种原由:

一、佛遣弟子问疾,必知弟子们不堪胜任,而自述其过去被维摩居士弹呵的各种情形,普使法会大众,皆知维摩的智慧和德行,同申景仰,为以后入室说法做了铺垫,打下伏笔。

二、佛是一切智者,按常情应先遣大智文殊菩萨前往问疾,以文殊的大智和维摩论议,必如“棋逢对手,将遇良才”,然而世尊欲擒故纵,先抑后扬,偏将文殊问疾放在最后,使中下根人和心量小者不至于乍闻大法,连根拔起,不堪胜任,不敢承当,其用意深沉,用心良苦。这正是要显丈室一会弹偏斥小,叹大褒圆,对扬维摩和文殊的智慧不可思议。故说法的序次编排,经文的章法结构何其用心良苦,也正显示佛陀的智慧和大家的手笔。这就是弟子品的意趣。

二、舍利弗问疾

、佛命

尔时长者维摩诘,自念寝疾示床,世尊大慈,宁不重愍?

长者维摩诘卧病在丈室中,心想佛陀大慈大慧,近身弟子有病不能和五百长者,共同近佛听受教法,“理在致伤”,所以自念。又佛佛心通,维摩现疾,助佛弘教,佛会其意,故演出此剧“双簧”,招致问疾。

当时长者维摩诘大居士,自己躺在病床上心里想,世尊大慈悲,我病在床上不能前去听法,他难道能不亲自慰问吗?

佛知其意,即告舍利弗;“汝行诣维摩诘问疾!”

维摩起心动念,如来即知,“感应道交,楗椎相扣”,具六通的缘故。舍利弗,是梵语,汉意译“坚固子”,在佛的十大弟子中“智慧第一”,故以智慧先导,引发其余。

佛陀知道维摩的意思,就命令舍利弗说:“你前去到维摩诘的丈室问慰他的病情!”

、舍利弗不肯前往

舍利弗白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。”

舍利弗虽然成就四大声闻中智慧第一,因三种因缘依然言不堪:

一、小乘智劣,虽能破凡夫执有的毛病,但心智劣小贪执法空,不能起大行,发大用,面对“上彻碧空,下落黄泉”,真空妙有,权实周济,智慧辩才圆碍无碍的大菩萨“不堪击扬”。

二、随后经文得知,往昔相见论议受屈,优劣事定,是故不堪。

三、声闻和菩萨互相结成情理,教化有情,“屈申从物,”现在是表彰维摩往昔功德,推举文殊大智之行,结成“法会”二大士“激扬酬唱”的场面,故称不堪。

舍利弗回答佛说:“世尊!我不胜住前往维摩诘处问疾。”

、陈述不肯去的理由

“所以者何?忆念昔曾于林中,宴坐树下。”

佛命舍利弗前往问疾,舍利弗申诉其不能胜任的理由,回忆到昔日隐居山林中打坐的情景。

太虚大师议论说:树下宴坐,沙门之常法。然以宴坐为宴坐者,则亦以不宴坐为不宴坐。对待既生,分别斯炽。虽至灭尽恒不恒行心心所法,得大歇息。……夫宴坐者,本无不坐,今亦无坐,坐不坐相了不可得,清净本然,周遍法界……。所以只此申述“宴坐树下”,一句,引出被呵因由。

“为什么呢?回忆过去有一日我曾经在林中一大树下静坐。”

“时维摩诘来谓我言:‘唯!舍利弗!不必是坐,为宴坐也;夫宴坐者;不于三界现身意,是为宴坐;“

三界,是欲界、色界、无色界;宴坐,即常说盘腿打坐,经文中不是就树下打坐的形式而呵,是就心态和境界发论。在此“唯”读“喂”音,是语气词,招呼之意。和“喂”意义也相似,不同的是“唯”有敬重之意,不是任意随便招呼。从中也显露出维摩居士虽正论佛法,但不坏世法,即恭敬比丘僧舍利弗,没有因舍利弗知见偏浅而轻贱,但也不因舍利弗是比丘僧对其心地境宇不高而掩蔽。

二乘人出离心迅猛,厌患世间,常在泉边树下隐身静坐。禅定在六度法门中以摄散乱心、浮澡心、放逸行为其功用。常法来讲,收摄身心,林泉禅定,以得心身清净应当说是可贵的,犹若泥沙俱下的江河,流事深涧清潭,澄清泥沙,映现日月,空明灵彻,修定对心身作用亦复如是。但事极禅定是不以形式为准则的,关健是衣食住行,行住坐卧时心境的空明,在大事大非关头心地是否持平。二乘人“息心于灭定”,执着禅定之法成病,故被呵责。菩萨安心真境,识不外驰,心意识如宝镜明净,法化之身超于三界,是身心俱隐,禅定之极致,所以说“不于三界现身意”,是菩萨的禅定法境。什注则进一步思辩说:“声闻虽能藏心实法,未能不见其身,身现三界,则受累于物”,所以说是“隐而犹现”。僧肇也说,法身的宴坐,形禅俱灭,道绝常境,是视听所不能及的,那里还会现身于三界呢?

当时维摩居士见我在树下禅坐,就问我说:‘唯!舍利弗!禅定不一定非是你这样的坐法就是修定;真正的禅定应该是在欲、色、无色三界不现显身心,才是至极的禅定。

不起灭定,而现诸威仪,是为宴坐;不舍道法而现凡夫事,是为宴坐;心不住内,亦不在外,是为宴坐;于诸见不动,而修行三十七道品,是为宴坐;不断烦恼,而入涅槃,是为宴坐;若能如是坐者,佛所印可。

小乘人入灭尽定,“绝攀想于情田,安身形于林野”,“形犹枯木,无运用之能”,离心心所,断出入息,入此定由不能现四威仪,要示现四威仪又必须出此定,大乘则不起灭定,所以维摩菩萨说:“不起灭定而现诸威仪,是为宴坐;”折衷疏则进一步阐述菩萨灭尽定说,菩萨秉护四仪,终日禅那,终日应世,动寂不二,何以若此呢?吉藏玄义说:菩萨了悟此心即是实相,本来寂灭,故能形充八极,应物无方,即是不坏假名,而说实相;不动真际,建立诸法。也就是说菩萨理心无碍,容于事相,所以不起灭定,就能现诸威仪,事理相融,心境一如,才是至极事真的禅定。

道法是统指一切所修的道法,凡夫众生,一做事业,就妨碍道法;声闻则认一切世事可畏、可怕,所谓“观三界如牢狱,视生死为冤家”,只管自己修入偏空的道法,偏空观智睹众生如尘沙烦恼如尘沙,再不愿现身说法,但菩萨却与之相反,以我法二空智慧,了知众生缘生性空,如幻如化,所谓“见闻如幻翳,三界若空花”,何畏何怕,故能不舍出世道法,而现身凡夫界,作种种利济社会的事业”,所谓:“修习空花梵行,宴坐水月道场,降伏镜里魔军,大作梦中佛事”。如菩萨这样静坐观想,方是真正的宴坐。维摩居士便是“不舍道法而现凡夫事”的典范。

声闻人修禅观心依内六根而住,外依六尘(色、声、香、味、触、法)缘住;一般凡夫驰想奔腾心随境转,世间贤圣则摄心内观,而大乘菩萨了知内外悉空,故无所依,所以义疏说:“若心驰内外,为内外***,非宴坐也;若不驰于内外,始名静一,称为宴坐也。”从功用来说,又声闻人入定时住内,出定时住外,内外总是有所着住,而菩萨入定不碍做事,做事时不碍修定,内外浑然一体,定事一致,这种观法,非声闻的禅定所能做到。

“于诸见不动“,诸见,即各种邪见,共有六十二见,心驰道外所以又叫外道邪见。“道品”,是三十七道品,修道的品类。凡夫外道的邪见邪闻,从微细至极来说,也不外乎法界形形色色的存在,修行道品,也不离法界。动各种见而修道品,是小乘性外之修,不是大乘的即性之修。能即性成修,不必动邪修正,是大乘“宴坐”之旨。“此即俗即真,中道第一义谛之宴坐也”。如后经文中说,诸佛解脱,于六十二见中求,即其证明。又说,“八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,诸佛以此而作佛事。”疏赞也说:“菩萨即邪为正,故住觉分,不离见取。”皆是其如理的注脚。

七使九结,恼乱群生,故名烦恼。小乘人必断烦恼方能入涅槃,是离性之涅槃,是小乘的有余涅槃;不断烦恼而入涅槃,是即性之涅槃,大乘无余涅槃。又,烦恼是凡夫生死流转的因,涅槃是修道证得的果;声闻人以为有烦恼事断,有涅槃可证,所以“视生死如怨家,现三界如牢狱”,努力断除烦恼因,取证涅槃果;结果,虽然了除小烦恼,有涅槃可证得的大烦恼依然牢牢粘缚;菩萨了达烦恼性空,当体即是涅槃,不须在烦恼的现象背后另求清净无为的涅槃,所以说是不断烦恼而入涅槃。但在凡夫烦恼就是烦恼,使得心身不得轻安,在菩萨烦恼是方便之用,其性如如,湛然清静,烦恼似波,涅槃是水,水是波之体性,波是水之用,故不可妄谓烦恼即菩提即涅槃,切当甚之。

如果能够象以上所述禅观,才能够破除法执与佛心冥资相契,了无痕迹,正如摄论所谓:“如空印空,似水合水”这是佛所印可的。入定出定一如,和显现各种威仪不相违逆,这才是菩萨真正的禅定;做各种尘劳佛事而不背离佛法,这才是菩萨真正的禅观;内不住于六根,外不贪染六尘,里外如如性空,这才是菩萨的禅观;不被邪见所惑乱,依照三十七道品修习禅观,这才是菩萨的禅观;知烦恼、涅槃性不二,这才是菩萨的禅定,你如果能这样修定,是佛所印证和许可的。

、总结不去理由

“时我世尊,闻说是语,默然而止,不能加报,故我不任诣彼问疾。”

维摩菩萨以菩萨心量境界向声闻人舍利弗阐述了至极禅观法门,使执法的小乘人言止语塞,不得回答。现在佛请他去问疾,想起往昔被呵的情境,他深知维摩“理生意外,莫知所酬”,满腹委屈,直言“不堪问疾”。

此有三意:一、维摩代佛宣法,批破小乘法执,为令使其“弃舟登岸”,即弃小乘法执,登大乘菩提彼岸。二、从实说,小乘法执,其心量境界应当开拓。从方便说,岂至是呵舍利弗一人,而呵责不计其数的法执者,以此方便“挫伤小乘,褒扬大乘”,起到宣化大法的作用。同时,和如其他下章节一样也是为文殊的出场做渲染和铺张。

世尊当时我舍利弗,听闻维摩如雷灌耳的大法,杜口无言,只能沉默,所以,我不能胜住前往探病。

三、命目连问疾

、佛命

佛告大目犍连:“汝行诣维摩诘问疾。”

舍利弗叙述往昔被呵,推却不肯问疾,佛便差目犍连,去探望维摩居士的病情。目犍连梵语摩诃没特伽罗,汉译大采菽氏,婆罗门族姓,字叫拘律陀,是印度一种树名,因为他父母求树神而感生他,故名。在佛十大弟子中他神通第一。舍利弗和目连同是声闻,舍利弗虽然“受净名屈,自可不能”,但人才有长短,所能不同。舍利弗诚然不能,余弟子也不必然就不能,故不可不派遣他前往问疾。就此又可以予弘一法门,显维摩之大乘道行。

、辞命

目连自佛言:“世尊,我不堪任,诣彼问疾!”

目连如实告诉佛说,世尊,我不能胜任前去问疾这项法务。至于为什么,目连便向佛陈述往昔和维摩的一段因缘,经文如下:

、叙往昔受折事

“所以者何?忆念我昔,入毗耶离大城,于里巷中,为诸居士说法,时维摩诘来谓我言:‘唯!大目连!为白衣说法,不当如仁者所说。’”

目连辞命不肯前往,便向佛申述昔日在毗耶离大城中,在深巷中给一班居士说法,可是他所说的全是人天小法,一方面不能以了义法达诸法实相,另一方面,他不知这班居士都是大乘根基,却以小乘法示人,“机大教小,故不当机”。所以,维摩菩萨呵责其,“不当仁者所说,”目连正说得兴高彩烈,偏逢这位能言善辩的大菩萨,一盆冷水从头浇到脚,在凡夫胸量思议是很不风光的事。

‘夫说法者,当如法说。法无众生,离众生垢故,法无有我,离我垢故;法无寿命,离生死故;法无有人,前后际断故。’

如法说,指应从诸法法体照实宣说,法体本来湛然清静,犹如虚空如如,本无言说,如果要方便诠说,当示人以诸法实相,如法而说。所谓说法者无说无示,听法者也无听无闻。“众生以众法相生得名”,内里众生贪、嗔、痴、慢、疑、见,诸垢不净,外里众生胎、卵、湿、化,三界含识。诸法实相,宝镜明净,无有垢染,何有众生相,“离众生相,则众生相空,”离相离见,远离垢染,清净湛然,这才是诸法本然。说法应使听受者不执着众生相,远离众生相和各种邪见,才符合大乘佛法至理。又,诸法从缘生,没有执持不变主宰不变的“我”,“法离我垢,则我相空”。

凡夫执着四大假和合的色身我相,我有、我知和我见等我垢相。声闻人虽然证到我空,但尚觉有能观的人,有所修的法,即是有我相,有我垢相。见到无我的真理,了达我和无我之理不二,我执本空,当体无我,不必离开我相,而另有一个无我,没有能观的人,也没有所修的法,那里还有我垢呢?“寿”,是以一生一死中间住持相续不断得名,至理清净,没有生灭,远离生死则寿命空。肇注说,“存世曰命,百年为寿”,合称寿命。有寿命便被生命所系缚负累,便害怕生死,就有忧怖,不得自在。凡情系着于生和死,喜欢生命长久相续便有“寿”的说法,法既然没有生灭,也就没有生死可言,无生死之执着,便无所谓寿命,也没有寿命。声闻以涅槃为寿者相,以为世间生死之外在另寻求涅槃,便是贪着于寿者相,既有寿者相,必有生死相,反证他所欣证的涅槃是不究竟的;因为在究竟清净的法中,法性湛然,不落一法,更不落生死,过去无始,未来也无终,到那里寻证寿者相和涅槃境呢?而这种生死涅槃不二的大乘事境唯有菩萨会得,声闻人是无法从事理体入的。

肇注说,“天生万物,以人为贵”,生之谓始,死之谓终,前后相续,异于草木而有灵性叫做人。从世法说,人是由灵与肉结合而成。从佛法说,由四大五蕴合成,因缘聚合,但凡情亲着,因有人我相而生起各种执见,终日在烦恼当中过活。声闻虽然观人空,了知法中似无人相,但他还有一个能观的“我”在,所以还有人相存留。而那种未入观以前的情景,就是前际相,观析微尘而归于空以后,就是他的后际相;菩萨能观察法性湛然本来如如,无所从来也无所去,没有前际和后际,中间歉以生存的人相自然减灭了。正如《金刚经》上所说:“须菩提,若菩萨有我相,人相,众生相、寿者相。即非菩萨。”正可做此段的注释和明证。

所以说,说法的人,当从法性的本来说。法性清净没有众生相,远离众生各种垢染;法性本然没有我相,远离“我”各种执见的污垢;法尔如是没有寿者相,远离生死系缚;法体不动没有人相,无所谓前际后际。

‘法常寂然,灭诸相故;法离于相,无所缘故;法无名字,言语断故;法无有说,离觉观故;法无形相,如虚空故;’

《法华经》:“诸法从本来,常自寂灭相”,诸法本性,常住寂然,如如不动,无有形相,即不粘着于有,也不着于无,说有说无都与之相乖。

如《成实论》所说,非常寂然,以本性清净,故若寂然,法虽寂然,但取相为有,而谓不然,所以须灭,故以灭诸相故。二乘人灭了有相的法,证取无相,得到寂灭相的解脱,但还是滞着在无相的相中,仍旧未舍执着,依然没有灭尽诸相。唯有菩萨能体证当体即空,当体即有,不一不异的妙法。又,相,是心之所缘,心是过现妄想执着的影响,法性本无相,则心无所缘,有所缘,妄缘迷执故。菩萨不住法相,因为法相即是法性,执情荡然无存,妄见释然冰消,心不执住一法,便无所缘。声闻得了我空,执着沉浸在我空之相中,所以无法达到“法无所缘”的境地。犹若天然雪地,不落半点印迹,欲想际痕,又落新迹,只须以大智慧当下承当,一念照住,方不沾粘法缚,莫然,便只是终日在思维上走迷宫,可怜。《金刚经》上说:“汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法”。可以照鉴。

无名字等,也是从法性上着眼。如前说法性一如,断绝名相,凡有言语名字,皆属方便。名字是假名安立,名实(真如)不符。“名生于言,言断则无名”。我思有我言,有言便对内外假名安立。声闻人法执没有破除,不能离了从妄想所立的语言文字;菩萨破除法执,了知法性寂然,所谓“离言说相,离心缘相,离名字相,”“体绝百非”,所以能够——绝语言。又,以内有觉观,所以外现言说,法离觉观,则言说空。觉,是寻思分别,法性超过寻思境界,那里可言可说,可宣说的是假施设法,已不是实际法了。声闻人住在寻思分别的觉观中,不能明达“法无有说”的道理!菩萨会得了中道第一义谛理体,知道从究竟上法是无有可说,“拟议则错,动念即乖”,故言,“法无有说,离觉观故”。

法也无形无相,如虚空一样,常自如如,包含万物,不以为大,不纳一物,不以为小,无有涯际。菩萨知法性平等,本无长短方圆,红白赤兰形色差别,如虚空一样,不可分析拟议,到何处去寻觅声闻人有净相可修,有道相可证的得失、可修、可证的形相呢?

法性常自寂然不动,断绝各种形相;法性远离于诸相,无所攀缘;法性也没有假名安立,言语道断;法性没有言说,远离拟议和分别;法性无形无相,就象虚空一样。

法无戏论,毕竟空故;法无我所,离我所故;法无分别,离诸识故;法无有比,无相待故;

至境是无言的,凡有言说论议,都是虚妄戏论,“妙绝言境,毕竟空”。在此“戏论”没有贬义,意在强调言说议论是不能切中诸法实相的。所,有场所、环境之义,自我以外,所有存在的形色事物,都可以叫我所。至境是如如的,遍一切处的,没有方限,何处有我的分割,既己无我,何有我所,故言:“法无我所,离我所故”。

声闻得不到无分别智,是以六根六尘六识而分别诸法,菩萨证到无分别智,不依妄识分别诸法,观诸法性空,本自一如。烦恼和菩提,生死和涅槃,相对待产生,表面形色差别,其性本一,故说有说无,说非有非无,说亦有亦无皆落于分别,一落言诠思量已与诸佛无缘,这是从不二法门至境说的,不可鹦鹉学舌,害己误人,因为依学修次第说,最初发起出离心是抉择世间苦与乐,善与恶的结果,乃至从理入观皆是思维分别的功用,故不可等。

总之,凡夫和声闻,执着诸法是有的,是无的,是染的,是净的,所有名言,皆落于戏论分别;而菩萨体达至境,明四句,绝百非,是绝待的,无戏论的。

法性本体是言语议论不能达到的,至境如如空寂;法性没有方所,我,我所其性空无;法性是分别心所不能达到的,意识能思议的是有形象的事物;法性也灭法类比,类比的事物全是相对提出。

法不属因,不在缘故;法同法性,入诸法故;法随于如,无所随故;法住实际,诸边不动故。

事物的本起可以看着是因,助成事物发展变化的为缘,又,因是内因,缘是外部诸种条件。法性本体本来圆足,何假助成,因于助成,方显本起,既然不假助成,何为本起。声闻以因缘观才可以修道证果;菩萨知道诸法当体真空,是不须假借因缘来分析观察然后才知道的。

法,是形形色色诸法,性,是诸法的实际即本分,法是表象的,千差万别,而法性一如,没有二致,故肇注说:“法与法性理一而名异,故言同也”,“……诸法皆异,而法入之,则一统众矣,统众以一,所以同法性者也”。又,从本真上说,诸法无体,以法性为体,法性圆融,能入诸法,“法同法性”也是这个道理。声闻人以为法有染净,顺净不能顺染,顺涅槃不能顺生死;菩萨知诸法常自清净,一即一切,一切即一,事事无碍,理理无碍的道理,故能体达“法同法性”的玄理。

又,千差万别形形色色的万法随顺真如实性,而真如无所随,犹如万法依于虚空而虚空无所依住。如,即真如、法性、实际,此三全是实相异名,“如实不变名如,是诸法体性,故名法性;穷其际畔,称实际也”。声闻对于事理不能相随,入定才能观理,出定只可现事。他们得五通,入定方会生起,出定则不能,所以不能顺于如,菩萨动静不二,事理如一,观理不碍观事,即自如如,再无可随,故随无所随了。

诸边,是指有边无边,常边断边,染边净边等。见有生死可了,有涅槃可证,有烦恼可断,即落有边;见有空可证,即落无边。义疏说,“边是际之异名,法即住于实际,则边不复动。”肇注也说,法性是没有边际的,“无边之边谓之实际,”这是诸法安住的理地。菩萨证得真如实际的理体,了知真空不空,即是妙有,妙有非有,即是真空,故不落任何一边,不为诸边所动。

法性本自圆足,不假借因缘所成;法体和法性如一,任何一法中都有法性存在;诸法归于真如实际,真如如如不动;法性住于实际本充,不落任何有无诸边见。

‘法无动摇,不依六尘故;法无去来,常不住故;法顺空,随无相,应无作;法离好丑,法无增损,法无生灭,法无所归,法过眼耳鼻舌身心。法无高下,法常住不动,法离一切观行。’

凡情依于色声香味触法,所以有奔逸动荡,心旌摇动,法性本无所依,所以没有动摇。小乘声闻人虽然断了见惑和思惑,但还有尘沙惑和无明惑未断,以六识心对六尘境,依然浮起微细的摇动;菩萨见尘性当体即空,同于法性,六尘化境,无非妙事,安住真性,安然不动,故言“法无动摇”。

去来,是指过去、现在、未来三际。不住意义是:过去劫涉入未来劫,未来劫涉入过去劫,现在涉入去来,去来涉入现在,过去涉入未来,过去不可得,未来涉入过去,未来不可得,三际圆融,三际不可得。声闻之法,从断除三界生死,来证出世涅槃,证得以为是常住,不知断了分段生死,并没有断除变易生死。真正的常住,从事要断除变易生死,从理要悟知法性空寂,来无所从,去无所至,不住而住,常无有住,凡有常住想,未去念,即非常住。

“空”、“无相”、“无作”,是三三昧门,也就是三解脱门。法性本来空寂自然顺乎空理,自然随于无相,既随无相,自应无作,所以,顺即是随,“应”也是相顺之意。声闻入观有三昧门,出观无,不能三门相应;菩萨顺于法性空理圆现,同体无别,所以说是顺、是随、是应。

法相千差万别,法性一如。小乘人以为生死是染是圬,是不好的;涅槃是净的好的,其实法性平等,“不圬不净,不增不减”,本来一味,好丑染净都是对法相的虚妄分别。所以菩萨说:“法离好丑”。同样,法性也“不生不灭,不增不减”,而小乘智浅,不见法性同体。但见法相差别,心存抉择,以为好的是增益法。违逆的是减损法;菩萨真俗不违,增减之见无从安立。又,小乘见一切生命都在生老病死当中,一切物质现象都在成住坏空之中,一切精神现象都在生住异灭之中,就存着生灭的观念;菩萨见法性天然,法尔如是,故言“法无生灭”。法相义理有违相摄,并列交融,所以在凡夫和声闻人看来,此法归于彼法,或彼法归于此法;所以禅宗有段公案便是说,徒儿学师常伸食指示“万法归一”,一日正向人指示,师以刀削指大喝:“一归何处?”,徒于言下大悟。

菩萨如三兽渡河之象,趟诸法底源而过,深达诸法实际理地,归无所归,无论浅深,故言:“法无所归”。法无高下者,法尔如是,法性平等,本无高下。人心存长短高下之见,故言何法殊胜,何法粗劣。《金刚经》上说:“是法平等,无有高下”,深刻阐明此理。凡夫,小乘着于法相,有大小方圆高下不等的分齐,菩萨了知法性无相,就没有高下的分别。

又,凡夫小乘见五蕴六入十八界三科法相,被法相所限,执着六根的见闻觉知;菩萨以慧眼观法,不为根尘所限,故超过眼等六根,在在处处,自在无碍。

以生灭智观察,就有成住坏空,生住异灭,生老病死之相,所谓“沧海桑田”代谢无常之理;以无生智观察,法性常住,如如不动,能变的是诸法形象,不可以执之为真。如大海湛然,随风起波,海喻法性本体,波喻诸法形相,风停波息,依然大海,全水是波,全波是水,实则如如。

肇注说,法本无相,非观行之所见。而小乘只能看到诸法义理性相,用识智法推比,所以有观可行,有尘可缘;菩萨真智体达诸法当体空空,还有什么能现的功行,和可缘的尘境,自然离一切观行,而与法性如如理体冥合相契了。

法性如如不依六尘动摇,法性没有去来相,也从不暂住;法性随于空,无相,无作;法性没有好丑,没有增减,没有生灭,也没有所归,超过六根见闻。更没有高下,如如不动,离一切观行。

唯!大目连,法相如是,岂可说乎?夫说法者,无说无示。其听法者,无闻无得。譬如幻士,为幻人说法,当建是意,而为说法。

本来法性清净,不是言语所能表诠的,但若能如法而说也是可以起到因指见月的作用,如此说法即是无说而说。而大目连不体达诸法实际理地,故菩萨反诘说:唯!大目连,诸法实相如上所示,你以为这是言说可以标指的吗?

说法者无说无示有四番大意:其一,诸法实相忘言绝虑,心行处灭,一落思量即乖,是“说”和“示”所不能达到的。其二,诸佛(包括法师)权巧方便,犹如幻师,以此方法使学人从理事深入实相,又恐粘住名相,因此虽有言说而实无言说。其三,说不能尽故不可说,所以说无说无示,般若所谓:“我从成道至今,于其中间,未曾说过一字”,昔日佛在菩提树下,指着手中所拿树叶对弟子说:“我已说之法如手中叶,未说之法如树上叶”也是此意。其四,即然诸法体性一如,诸佛所悟无二,言说相同,老僧常谈,还有什么奇妙法可说呢?

正所谓:“过去佛已说,现在佛正说,未来佛当说”,故言,“无说无示”。又,既然说法者以上四方面缘由,“无说无示”其听法者有何所“闻”有何所“得”呢?深思念之,反闻自参,必有观音菩萨生诞。菩萨告诫目连,当如幻人,无心而说,这样建立自己的思想才符合佛法至理。

喂!大目连,诸法性相寂灭,难道是语言所能诠释的吗?说法的人本来没有言说表示,听法的人也没有所闻所得。这就象魔术师,为假幻的人说法,应当建立这样一种说法的思想为人说法。

当了众生,根有利钝;善于知见,无所挂碍,以大悲法,赞于大乘,念报佛恩,不断三宝,然后说法。’

声闻们不断尘沙惑,不了达众生千差万别形色各异的根性,又不发不舍众生的大悲心,所以不赞扬大乘。不念报恩,所以不能绍降三宝,菩萨以此警策声闻,当知众生根性,也应知一切法门,及对机说法悉檀因缘。所谓“善解法相,知众生根,应病与药,令得服行”,种种知见。

又,“前示法体离相,不可言说,明法空座,以大悲心赞于大乘,明慈悲室,念报佛恩,不断三宝,明忍辱衣……,古云,三轨具足,乃可弘经,四安乐行,方堪说法”(引自折衷疏卷二)。菩萨以此警策声闻。

、总结不堪:

“维摩诘说是法时,八百居士,发阿耨多罗三藐三菩提心。我无此辩,是故不任诣彼问疾!”

大目连回忆昔日在深巷中为居士们说小乘法,被维摩居士呵责时,有八百名居士听了他所说的大乘实相法,而发起求得无上正等正觉的心。他现在禀告佛说,我可没有菩萨的这个辩才,所以我不能胜任前往问疾!”

四、命迦什问疾

、佛命

佛告大迦叶,汝行诣维摩诘问疾!

摩诃迦什,汉译大龟,又名必钵罗,汉译普逐,是不舍城,摩诃陀国,婆罗门种,夫妻都是金色身,一起厌世出家,得阿罗汉果,在十大弟子中苦行第一。什注说“先佛出家第一头陀”,比佛出家还早。往昔从山中出来,形体垢腻,身穿粗弊衣服,到佛所来拜谒,比丘们见到他后生起轻贱心,佛为了使这些比丘们除灭这种不善心,见到迦什赞叹:“善来!迦什”,便分给床坐。迦什推辞说:“佛是大师,我为弟子,为什么叫我和您共坐一床呢?”佛回答说:“我禅定解脱智慧三昧,大慈大悲,教化众生,你也一样,有什么差别呢?”诸比丘听后发起希有难得之心,都对迦什恭敬供养。迦什听后,常学佛行,慈悲救济苦人,苦行第一。每当佛讲法,便侍立佛侧,紧握双拳,惟恐手光外现,争佛光辉。

、辞命

迦什白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。

迦什见佛命令他前去问疾,便急忙告辞说,佛陀啊,我不能胜任前去问疾这件事。接着便如实向佛表述了他往日被呵责的事实。

、叙述往日受折

所以者何?忆念我昔,于贫里而行乞。时维摩诘来谓我言:‘唯!大迦叶!有慈悲心而不能普,舍豪富,从贫乞。迦什!住平等法,应次行乞食。

到穷人居住区行乞食,其意在于清静比丘因道高德隆能种植福田,故行到贫民区行乞,本是一片悲愍之心,有四义:

一、穷人因昔人不种植福田,今日贫穷又不能值,来生复贫,贫贫相连,永无出期,现在迦什一心悯愍其苦,所以专到贫人家乞食;

二、佛弟子中四大声闻,得灭尽定,而迦什为得定之胜,其有施者,能令现世获报,想救济贫人交迫之苦,所以专向穷人区行乞。

三、人富贵后就容易娇奢难化,贫穷往往容易接受道法,所谓,富贵失人身,贫穷思道法。迦什现在想要化度他们,所以专向贫里乞食。

四、如若向富贵乞食,有名利之嫌,所以舍富向贫。这是迦什本怀,但岂知偏偏碰到维摩大居士,一顿棒喝,委屈之状不可言表。因为佛法是平等法,最忌拣择,也最忌偏执,迦什虽一片清净心,但行法不平等,心有拣择偏执,如是行乞法化利弊相兼。佛法至境是无缘大慈无缘大悲,慈悲双运的,“舍富从贫”,以悲为主,“舍贫从富”又以慈为主,皆不是住在平等法性,慈悲双的乞食法,所以遭到痛呵:“有慈悲心,而不能普”。

折衷疏概括说:应次行乞者,不分贫富,不分染净,不唯不起贫富想,亦复不起心境想,随顺法性,无遮无障……,不然,外见贫富,内起分别,世相宛尔,心境不空,纵有慈悲,通身爱见,非比丘行乞之法也。

沿门托钵行乞法,只宜行于古印当时,现在中国,是行不通的,时代不同,风俗亦异。中国人见和尚行同乞丐,便要讥谤,不但无益,反而造出诸如“寄生虫”“消极厌世”等身口意业来,故自佛法传入东土,中国和尚很少行乞,也没有大力提倡的必要,即使有人欣慕上座部佛教的做法,意在推行,在实际中也行不通的。

为不食故,应行乞食;为坏和合相故,应取抟食;为不受故,应受彼食。

食有四种:

一、揣食,以香味触和合成的,可以揣握,所以叫揣食,也就是欲界食之种种。

二、愿食,如小孩在饥饿时看见沙子仿做的囊,而生命得以维系,是心愿所示,即愿食,也就如信念是人的精神食粮一般。

三、业食,地狱不食而活,由其罪业应久受苦痛。

四、识食,无色众生以识相续,命不断绝。

色身不受食则无力,无力则不能体证:“不食”之法身,所以说,为“法身不食”,现在应该行乞食,但心中必须时刻观照行乞食只是方便而不是修道者的目的,如若为活命而乞食便与道法相违;色身由四大五蕴和合而成,凡情贪执此和合相为我,为破此我执,所以领食欲界揣握之食;但如若偏执空法不行乞以滋养色身是断灭法,一味欲求色味忘却本真是凡情常法,即不可取,所以为了法身“不受”,现在才接受他人供食方冥合中道实相。正如宗门所谓“终日吃饭,未曾嚼着一粒米”。

以空聚想,入於聚落;所见色与盲等;所闻声与响等;所嗅香与风等;所食味不分别;受诸触如智证;知诸法如幻相,无自性,无他性,本自不然,今则无灭;

肇注说,空聚也就是涅槃相。聚落即聚居的村落。乞食必入聚落,但心存贫富高低差别相便和佛法相违。应观聚落也是各种缘合,本性空寂,君臣无常位,贫富无定法,以缘起性空想入于聚落方可“终日聚落终日空聚落也”。但也并不是消除聚落才做空聚想,而是色性(聚落)当体即空,不是灭色取空,乞食者此心空明灵彻,一尘不染。所以如下便以六根六尘相对分别析空。色,是一切存在的概称,其本起是众缘所成,故名缘起性空,色性既然当体是空,故看见一切东西也如同盲人一样,应存本无有见,能见和所见皆不可得的观想。这并非说要乞食者闭起眼睛,而是心不贪执外境,以无住无念无相的心达到理事无碍的境地。色声香味触法合称六尘,是六根:眼耳鼻舌身意攀缘的对象,如同前面所析“色”一样“无自性,无他性”当体即是空。

智证,是根本智证到真如的时候。现在能了知触性当体就是真如,受到触境,就如同证智一样,不起分别妄念,事不碍理,理亦不碍事。

意识以诸法的幻相为法尘,能了知法性本空,如幻如化,即不是自已无因无缘的生,又不是由他缘生,本来就没有生,现在也无所谓灭了。正如中论所说“诸法不自生,亦不众他生,不共不无因,是故说无生”。如是如法如理,等心行乞。

迦什!若能不舍八邪,入八解脱,以邪相入正法。

八邪,八解脱如下所列:

八邪:

1、邪见;

2、邪思维;

3、邪语;

4、邪业;

5、邪精进;

6、邪空;

7、邪念;

8、邪命;

八解脱:

1、内有色相外现色;

2、内无色相外现色;

3、净背舍;

4、身作证虚空处;

5、识无边处;

6、无所有处;

7、非想非非想处;

8、灭受想。

迦什以为舍八邪才能得八解脱,不知法无邪正,邪正由心,邪正不二的大乘深理,故强调以八邪摄入正法,不必舍尽八邪,得八解脱。实则心邪法法皆邪,心正则法法皆正。迦什先前曾为大婆罗门,后得佛化导舍邪归正,故心中有影尘,菩萨在此洗涤其所执。邪正既一,便不相疾,所以说以邪相“入”正法。

以一食施一切,供养诸佛及众贤圣,然后可食。

大乘佛法要求比丘食时作观想,运心普遍,上供十方佛,下及六道品,然后自食。而小乘人乞食,唯分与众僧,不能以一食普供法界诸化及施与四生,所以,在教迦什“为物福田”后,教再受食,能“以一食施一切”,便得无碍无尽法门,建立无尽无碍之心。这样,能施和被施,施物的功德,也和法性一样地普遍,不可限量,岂是小智小量之小乘人所可同日而语?

、结成功德

如是食者,非有烦恼,非离烦恼;非入定意,非起定意;非住世间,非住涅槃。其有施者,无大福,无小福,不为益,不为损。是为正入佛道,不依声闻。迦什!若如是食,为不空食人之施也。’

有烦恼而受食,是凡夫行径,但没有或远离烦恼这又是二乘人的行境,有凡有圣皆非究竟,所以双谴有无,双舍凡圣。依此法来乞食,念存真空观智,事理无碍,真俗含容,如此乞食,不落执障,日趋“非有烦恼,非离烦恼”的圆融事境,乞食生活便微妙清净了。二乘人因其浅智狭慧,无非探得诸法底源,以为有烦恼可断,不知烦恼也是缘起性空,所以力求除八邪得八解脱;大乘了知烦恼实相,体即真如,故不必舍八邪,而又不为八邪所烦恼,故“非有烦恼”,同时又能在八邪中得解脱,所以又说“非离烦恼”。法性无形无相,不落二边,所以对色声香味触法等外境不取不舍,不入不出。二乘则不然,入定则不动,出定则不静,不能如菩萨一般动静一如,虽在世间行乞而又不住世间。为教化众生,圆满菩萨行,“应行乞食”,“应取抟食”“应受彼食”,虽证涅槃,亦不着于涅槃。又,法身是无形无相的,“量等虚空,体周沙界”,故布施者所得福报,也如法身法性,没有限止,自然“无大福、无小福,不为益,不为损”了。这种功德不但不是凡夫能分别校量,也不是声闻小智所能测度,故言“正入佛道,不依声闻”。接着菩萨深情地呼唤迦什告诉他,你如果能依于大乘理法如法如律观三轮体空行乞食,自己无相的功德就无尽无穷,这样不至于白吃人家米面,徒消供养

、结成不堪

时我,世尊!闻说是语,得未曾有!即於一切菩萨,深起敬心。复作是念,斯有家名,辩才智慧,乃能如是;其谁不发阿耨多罗三藐三菩提心?我从是来,不复劝人,以声闻辟支佛行。是故不任诣彼问疾。”

起初,佛命令迦什前去维摩诘处看望病情,迦什辞命说自己不能胜任,接着便如实向佛叙述了往昔乞食被呵的一段因缘,“因闻大法,耻小向大”,深赞一个在家居士有这样无碍辩才,也对所有的菩萨行者深起敬心,听了他的宣讲谁都得发起无上正等正觉的心,但是,因功德智慧远不及维摩菩萨,深怀敬畏,所以还是不敢前去问疾。

五、命须菩提问疾

、佛命

佛告须菩提:“你行诣维摩诘问疾!”

须菩提译作“空生”,“善吉”,“善现”,“善业”,因其生时,家室财室俱空,所以又叫空生。出家后在佛的十大弟子中获得“解空第一”的称号。五百罗汉们,“德非遍备,各有偏能,俱称第一”。

又有四大声闻之说,故须菩提也是四大声闻之一。佛曾命令过智慧第一的舍利弗,神足第一的目健连,头陀第一的迦什,皆辞不堪,现在又命解空第一的须菩提,还不知他意下如何,有何原委可述?

、辞命:

须菩提白佛言:“世尊,我不堪任诣彼问疾。

依常情须菩提解空第一,又深得无诤三味,人中第一,应该敢于担此重任,这证明他必知维摩诘辩才难当,解其门者,也必然会道出往昔一段因由。

、叙昔时受折——示贫富平等

所以者何?忆念我昔,入其舍,从乞食。时维摩诘取我钵盛满饭,谓我言:‘唯!须菩提;若能於食等者,诸法亦等,诸法等者,於食亦等,如是行乞,乃可取食!

维摩菩萨是居家之士,因其富贵而且慈善名称高远,所以,须菩提便揣着钵到维摩诘门下乞食,维摩诘便不由寻问取钵盛满饭,捧在手,告诉须菩提说,迦什是舍富从贫乞食,你是舍贫从富乞食,“悉乖平等之道”。岂不知贫富皆是无常。解空第一的须菩提虽然从理上解空,但遇事即乖,自以为“深入空理,触言无滞”,现在“致失抬屈”,也入不得。维摩菩萨,不但机锋锐利,而且方便圆融,如没有“取我钵盛满饭”之前便一顿理论的话,有吝惜之嫌,但又不马上给须菩提,恐其得钵便去,不能尽言论。又,万法以法界为体,万法即法界,刹海不为大,一尘不为小,食是万法中的一法,於食等者,则法法皆等,食等法等,示等心观法界之深理,就不该有贫富施与被施的分别,才不违佛法,如果你是这样解空的话,才可以取食。

——示邪正平等:

若须菩提,不断淫怒痴,亦不与俱;不坏於身,而随一相;不灭痴爱,起于解脱,

折衷疏说:以五逆相而得解脱,亦不解不缚。淫怒痴即是贪嗔痴三毒,凡夫不觉其如毒丧失慧命,沉溺其中,是“不断”“与俱”,声闻人认为断了贪嗔痴三毒方能得定证法身入涅槃;而菩萨是观三毒自性当体即空,“淫怒痴”即是涅槃,故“不断”但也“不与俱”。所谓“贪嗔无自体,触境自成迷”,虽然在三毒中行化,不被三毒所转。这里必须指出的是经中此类法语是菩萨的境界语,是行证达到境界后的表述,不能依文解字,“差之毫厘,失之千里”。若妄自“未得谓得,未证言证”,毁坏戒定法规,学佛不成反成魔,慎之,慎之。

不坏於身,而随一相,

一相即真,空却法界,声闻人认为人身污秽充满,七窍常流不净,唯有坏灭了这色身,才能证得清净“一相”的法身。所以折衷疏说他们:“是乃拨波寻水,灭器求金,非善达法界者也”。菩萨了达色身无自性,当体观空,故不必坏了色身,另求真空的“一相”。所以菩萨告诉声闻须菩提,不必“坏於身”,就能“随一相”。这些深奥妙理,对声闻来说自然是闻所未闻了。

痴爱,是生死的根本,也是生命的两根绳索,紧紧捆缚着使之不得解脱,所以声闻修道认为断了痴爱才可以获得生命的自在,而菩萨观痴爱真相即是明脱,所以不灭痴爱而起明脱。《涅槃经》所谓:“明与无明愚者谓二,了达其性无二,无二之性,即是实性”。从现象上着眼痴爱与慧,解脱,明和无明是两个,但其本体无二无别,了达这个不二实性便可以“不灭痴爱,起于解脱”。

五逆有事五逆和理五逆。事五逆是:弑父;弑阿罗汉;出佛身血;破和合僧;理五逆是:无明为父;贪爱为母;微细习气为阿罗汉;前七转识为佛身;五蕴色身为和合僧;二乘人以为灭了五逆罪便可以得解脱,这是“有作之修”,(折衷疏语)非是自性大用。菩萨知道:“罪性本空由心造,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭两俱空,是则名为真忏悔”的真谛,不必舍离五逆相,即五逆相而得解脱,才是无作的修,无作的证。五逆相在菩萨观来和解脱相其性无二,所以五逆就是解脱相,所以不必再用什么道法来解,既无可解,尚有何缚,当然谈不到缚了。

——非邪非正明平等:

不见四谛,非不见谛;非得果,非不得果;非凡夫,非离凡夫法;非圣人,非不圣人;虽成就一切法,而离诸相法:乃可取食。

四谛即苦集灭道四谛,谛是真实不虚的意思,即真理。苦是世间的果,集是烦恼,即世间各种的因,道是能断集灭苦的方法,是出世的因,灭是寂灭,寂灭即涅槃,是出世间的果。凡夫不知有四谛,不觉苦,顺乎情欲,陷深泥潭;二乘人以为真正有苦可受,便谋求离苦断各种苦因的办法,证得寂灭,殊不知,这是一种事受事断事修事证,不能体达法性妙理。菩萨明了四谛空无自性,即同真如,不见有苦可受,集可断,道可修,灭可证,所以说“不见四谛”;但是四谛实性又是真实不虚的,所以又“非不见谛”,这种说法是菩萨一种真俗不违圆融的说法,不可以执着于有,也不可执着于无。二乘人以为用修道的方法断集灭苦便可以得到清净涅槃的果,菩萨知道谛境也如幻如化,所以不以证小果罗汉为究竟,这便是“非得果”的用意所在。但又能说“非不得果”,因为另一方面四谛谛理真实不虚,依次修行可以出凡成圣,故言“非不得果”。得圣果是出离烦恼的意思,也就不是凡夫,叫做“非凡夫”,罗汉们以寂灭烦恼为究竟,以自利为目的,不救度众生,菩萨以各种方便救离众生,通达世出世间法,所以“非离凡夫法”。在凡夫看来和他们所言行无异,所以说“非圣人”,但又能出污泥而不染,但根又在污泥中,顺乎人情不被所转,和凡夫同,故言“非不圣人”;总而言之如果能够虽成就一切法,而不执着法相,便是体用圆融,事理无碍,才有资格和肚量消食人家的供养

这一段激烈的论辩,对声闻的须菩提来说好似五雷轰顶,对破其法执大有裨益,对拓宽其胸怀也大有好处。

——弃正就邪明平等:

若须菩提,不见佛,不闻法。彼外道六师:富兰那迦什,未伽黎拘赊黎子,删阇夜毗罗胝子,阿耆多翅舍钦婆罗,迦罗鸠驮迦旃延,尼揵陀若提子等;是汝之师,因其出家,彼师自堕,汝亦随堕,乃可取食。

外道六师:

1、富兰那迦什:迦什是姓,名富兰那,执空为极。

2、未伽黎拘赊黎子:拘赊黎,名未伽黎,此云昧道执自然见。

3、删阇夜毗罗胝子:姓毗罗胝,名删阇夜,此云正胜执苦尽见。

4、阿耆多翅舍钦婆罗:名阿耆多翅舍,别号为钦婆罗极苦求脱。

5、迦罗鸠驮迦旃延:姓迦旃延,名为剪发矫乱沦者。

6、尼犍陀若提子:尼犍陀出家。若提子,母名。执定命见。

《金刚经》偈句说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。小乘人以为舍苦恼众生有清净佛可见,有无上正法可闻,因佛说法,因法修行证果。菩萨不然,明了法性本空,不可执着于佛见法见,正如楞严所谓:“报化非真佛,亦非说法者”。折衷疏上说,文殊起了佛法二见,被贬向铁围山里,何况小乘人根智。如果能不执药成病,便是上乘功夫了。

古印有九十六派外道,外道,是心游正道之外,相对于佛法正道提出,没有贬意。这九十六种归纳其论点无非六种,如上所表。菩萨以大乘圆观观外道邪法自性本空,不出法界真如实相,故能随顺救度,如地藏一般“地狱不空,誓不成佛”。而要须菩提依外道出家,以外道为师,岂不吓坏了他。声闻人不明邪性即空性,法性平等,邪正一如,法界没有邪正是非的分别,以为亲近佛得闻正法,所以要远离外道诸师。疏赞说:“六师外道,为佛得菩提,云:胜方便缘,汝若同佛,以之为师;彼由邪见,实堕恶趣,汝愍彼故,亦堕恶趣,而行救济,同如来者,乃可取食;”。

——就邪毁正明平等:

若须菩提入诸邪见,不到彼岸;住于八难,不得无难;同于烦恼,离清净法;汝得无诤三昧,一切众生也得是定。其施汝者,不名福田,供养汝者,堕三恶道。为与众魔共一手,作诸劳侣;汝与众魔及诸尘劳等无有异。於一切众,生而有怨心,谤诸佛,毁於法,不入众数;终不得灭度。汝若如是,乃可取食!

须菩提及小乘人认为只有远离所有邪见,即不正见,断除烦恼的根本,才能到达不生不灭的涅槃彼岸。现在菩萨要须菩提们“入”一切邪见,不求到彼岸,是辩明:邪见相待于正见提出,彼岸相待于此岸提出,大乘佛法是不二法门,“邪正不二,彼此无别,若达不二平等,邪见即是正见,不到彼岸即是到也”(义疏卷第五)。那种畏逃现实,而取证那偏枯空寂的彼岸涅槃是不究竟法性的表现,也不能体达不二佛法。依正常情况菩萨应劝化有情远离苦恼,到达涅槃,为纠正须菩提等偏执“正见”、“彼岸”的毛病,反而“毁正”明正邪平等,体性无二。

又,小乘人以为八难是障道的因缘,以不逢八难为幸福;大乘体达难与无难体性一如,以八难为解脱,生值佛世与不生值佛世,法性依然自由自在,是常住不变的,“烦恼即菩提,必离难而求解脱,断烦恼而得清净者,非大乘圆融之旨也”(折衷疏卷二弟子品第三),故何必离了八难,才得无难呢?

又,小乘人以为断除了各种烦恼远离染污法,便能证得清净法,不知“烦恼体性,即是实相,若同烦恼,即是同于实相,离清净法,即是不离”的道理,故菩萨欲使其反正自如,体达实性,便要须菩提和烦恼同等,离开他所偏执的清净法,不要以为在烦恼之外还另有菩提可觅,在染污法之外还别有清净法可得,应直下识得。

无诤三昧有二种:一、内顺实相,二、外不违物心。内外祥和不相违背,故名无诤。三昧,是正定义。须菩提和迦什一样自恃解空第一,得无诤三昧,能为他人种植福田,故选贫择富,殊不知,得定与不得定,群生与须菩提性常自一,自性无诤,一切众生同具,所以须菩提自恃得定之时,早已和众生为二,自他分离还谈什么无诤呢?所以菩萨说,你得无诤三昧,一切众生,也得这个定,你没有什么可以自恃和执持的。

小乘认为成阿罗汉就是福田,供养罗汉便种植了福田,可以得大福报。法界本体空寂一如,若没有福田相可以贪执,也就无所谓“供僧得福”了。认定有福田可植,给群生得福,这从法性本寂的角度来说是不正见,那么,供养狭小偏执不正见者因贪执,也会招致堕恶鬼、地狱、畜生三恶道。又,此段经文核心在表明“田非田不二,恶道善道,体性无别”。

魔佛一如,其相有异,其实相不差,小乘人能入佛界,不能入魔,不体达魔佛实相。现在菩萨要其和众魔共一手来作一切尘劳事业,并说须菩提你和众魔及诸尘劳相平等而没有差别,这实是就不二法门,诸法实相说的。正如折衷疏所谓:“耆婆揽草,无非妙药”而己。小乘人觉得自己出了三界,众生没有出三界,即不救度众生,也不对众生起怨心,尽其量,也只能顺行,不能逆行。大乘以“心佛众生,三无差别”之理,纵有怨心也是和慈心同体的,虽有何妨?又,对众生的烦恼业障生起怨害心正是菩萨大慈大悲的表现。佛法僧三宝诚然是世人所尊,但一落法执及三宝之见,便早己乖了至法,故菩萨顺逆自如,便能对众生有怨害心,谤佛毁法。正如中国禅宗云门所谓“一棒打杀给狗子吃,称为知恩报恩;大藏(即大藏经)为拭脓疮纸,方曰尊法赞法;”但是学人应知,这是非证莫了的意境,凡夫情见不可借口毁谤三宝,放逸律行。

古人有云:“一片白云横谷口,几多归鸟尽迷巢”,须菩提等人的行事和大乘理事相比较,便是此有限量境界。自以为能“除八难,断烦恼,远尘劳,得三昧,为世福田,于众生有恩,赞叹三宝,得至灭度,”所以菩萨“一一翻之”(折衷疏卷二)。

、叙昔日生惧

时我,世尊!闻此茫然,不识是何言,不知以何答,便置钵欲出其舍。

佛陀,当时我听了维摩诘的话,不完全懂得他在说些什么,茫然无措,便想丢了钵拔脚就走!

、叙取钵勿耻

维摩诘言:‘唯!须菩提!取钵勿惧,於意云何?如来所作化人,若以是事诘,宁为惧不?’我言:‘不也\’。维摩诘言:‘一切诸法,如幻化相,汝今不应有所惧也。所以者何?一切言说,不离是相,至于智者,不着文字,故无所惧。何以故?文字性离,无有文字,是则解脱。解脱相者,则诸法也。’

须菩提只解我空,未能法空,故听了菩萨这样说,连钵都不想要了。故菩萨以假劝化须菩提,不要被幻化现象所蒙惧,诸法如幻如化,没有自性,言语文字也是这样,智慧的人能深入现象本质即空性而没有颠倒想和惧怕心,如能在体解我空破除我执的同时又能体解法空破除法执,就能得解脱。

、总结不堪原因

维摩诘说是法时,二百天子得法眼净。故我不任诣彼问疾。

总上释论,须菩提虽然在十大弟子中得解空第一的称号,但在日常运用中却有凡圣、染净、邪正、佛魔等各种分别,“说时虽悟,用时尚迷”(太虚语),所以托钵于不可思议的维摩诘便进退两难,于文字言语间不得自在,也正是经中所谓“龙象蹴踏,非驴所能”。即一切法平等,食与不食也平等,所以又有什么可以恐惧的呢?原因是须菩提在一切法外企图寻求清净法性,所以菩萨在和须菩提一悉思想交锋之后,正言以告:“解脱相者,则诸法也”。

法眼净即清净法眼,法眼即照见一切法门之眼。在此情境下,佛请他前去问疾他当然不敢了。

六、命富楼那问疾

、辞不敢前往

佛告富楼那弥多罗尼子:汝行诣维摩诘问疾!”富楼那白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。

富楼那汉译满愿,是其父名。弥多罗尼译作慈女,是其母名。这位尊者是依父母名双立其名,合称满慈子。在佛十大弟子中说法第一。

叙述昔日受折

所以者何?忆念我昔於大林中,在一树下,为诸新学比丘说法。

耆年长老为新学比丘说法是顺乎常情的,何况富楼那本来说法第一,就更有能力和威望了,可是受呵的由因便从此而生,因为在他想来给新学比丘依次讲些浅近的或易于理解的小乘法是顺乎情理的,但恰逢维摩菩萨听见反而遭到当头呵斥。

、正叙折词

时维摩诘来谓我言:‘唯,富楼那,先当入定观此人心,然后说法。无以秽食置于宝器,当知是比丘心之所念,无以琉璃同彼水精!汝不能知众生根源,无得发起小乘法,彼自无疮,勿伤之也!欲行大道,莫示小径,无以大海纳于牛迹,无以日光等彼萤火!

大乘那伽常定,无不定时,所以能普应万机,明了教化对象心所系念,根性利钝;小乘未证法身,入定能观,出定不觉,所以维摩诘要富楼那先入定观照求法者的根性,然后再说,不要“法不逗机”。假若求法者是大乘菩萨根器,你给说小乘法,这不就象“以秽食置于宝器”中一样错误吗?你不知他们所思所想,便一通说教,这岂不是将“琉璃同彼水精”一样对待了吗?佛法是应病与药的,你盲目的用小乘法教导他们,这恰如人家没有害疮,你枉给人开刀,反伤害了人。所谓:“庸医不能疗病,曲加砭针,破损完肤”。他们想学修大乘法,你不应该给小乘法,就象大海是浩渺无边的,不能纳入牛蹄印里一样;太阳和萤火也是无法比拟的。在此,秽食喻小乘法,宝器喻大乘器;琉璃此云青色宝,内外明澈,喻大乘胜机;水精虽有精光,而不明澈,喻小乘劣机;大道、小径,喻大乘行弥法界如大道;小乘自利小行如小径;大海、日光,喻大乘理包万法如大海;小乘偏真局隘如牛迹。大乘般若普照如日光,小乘小智自鉴如萤火。

、正责机大(听者)智浅(说者)

富楼那!此比丘久发大乘心,中忘此意,如何以小乘法而教导之?我观小乘智慧微浅,犹如盲人,不能分别一切众生根之利钝’

大乘心即菩提心。这些来听法的比丘们在往昔之劫已经发菩提心,在生死流转中又忘失初心,“退大向小”,如《妙法莲花经》中“大通系珠,中间滞小”一样。如果现润以大乘法雨,他们过往的大乘种子,很容易萌生的,但你却以小乘法教化他们,损失他们的大乘种子。这就说明小乘人一方面不识人根,另一方面不能机教相叩,智慧狭小,狭如瞎子一般,面对无尽众生根性差异不能以大智观照根机利钝、时节因缘,不但起不到教化目的,而且反贻误根机。

、叙其神力

时维摩诘即入三昧,令此比丘自识宿命,曾于五百佛所植众德本,回向阿耨多罗三藐三菩提,即时豁然,还得本心,于是诸比丘稽首礼维摩诘足。

三昧即正定,诸比丘因业力障碍,不能自识宿命,维摩以正定之力为其消业,所以使他们得以自识宿命,即曾经在五百处佛国种植各种福德,于是恍然大悟,还得本心,就回向佛果菩提,并听了维摩的说法,菩提心就永远不再退失。在《优婆塞戒经》里,说舍利弗曾修六十劫的菩萨道,因施眼因缘嗔火起,烧尽功德之林,退化小乘。这样不禁有人要问,众生皆被业力所障,维摩为什么不为消业,使他们自识宿命呢?这些比丘们也是“生佛同体”,加之,“宿昔缘深,此生机熟,感应道交”,故能在维摩加被下自识宿命,而一般众生“缘浅机生”怎么会有这个殊胜因由。

、说法令其得果

时维摩诘因为说法,于阿耨多罗三藐三菩提不复退转。

至此,富楼那崇敬的评议,维摩因给这些比丘说大乘法,使他们对已经忘失的佛果菩提不再退转,言外之意是自叹弗如,表现出为难的心理。在此段中值得一提的是,因维摩居士以德服人,救护比丘慧命,故有比丘向居士顶礼之举,不可以此借口,混乱僧俗。

、总结不堪因由

我念声闻人不观人根,不应说法,是故不任诣彼问疾。”

这是总结不堪问疾的理由:声闻人不会观会根性利钝说法,前去问疾必有一番机锋交战,我怎么能去呢。

富楼那不堪问疾一段经文说明:小乘闻佛教法,得以悟入。但其执着佛语为决定是,向人讲说,不观根机,将自己小乘之法,为新学比丘讲说,不知新学比丘“久植善本”,故被维摩弹斥。

七、命迦旃延问疾

、辞不敢前往

佛告摩诃迦旃延:“汝行诣维摩诘问疾!”迦旃延白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。

摩诃是大,迦旃延汉译文饰,合称即大文饰,从母立名。在十大弟子中论议第一。佛见富楼那不肯前去问疾,又只有派论议第一的迦旃延前去问疾,但迦旃延还没有申明不肯去的因由,便矢口否认也不能胜任前去问疾。接着回忆了往昔和维摩的一段因缘,申明不去的理由,又别是一番境界。

、叙昔日受折

所以者何?忆念昔者,佛为诸比丘略说法要,我即于后敷演其义,谓无常义、苦义、空义、无我义、寂灭义。”

略说即简略概括的说,法要,即把佛法的纲要提出来说,没有展开详细的讲述。敷演,是世尊略说,其弟子复述。无常、苦、空、无我、寂灭可以说是佛法的基本纲要,但佛陀讲此是要众生发起出离心,离苦得乐,而非滞向空边。有情世间和器世间都在无常的变灭中,生命内外交迫的苦,以及八苦是切实的,一切精神和物质没有自性是空的,没有坚实不变的主宰是无我的,此四法摄尽世间法;寂灭是如如不动的,摄尽出世间法。同时,前四法摄世间法,也摄出世间法。因为利根人了知无常即苦即空即无我,那么无常便是佛陀所发现的真正常住无变的法则,空即不空,苦即不苦,无我即真我了。反之,寂灭义摄出世间法也摄世间法,“诸法住法位,世间相常住”,世界一切资生事业,皆与实相不相违背。迦旃延不知世尊说法“唯一大乘,随时逐机,理无二致,或直说大乘或藉权显实,皆一道也”的圆融不二之理,将世间法和出世间法固定下来,并以小乘之义而敷演之,以生灭心行说实相法,所以遭到菩萨的呵斥。

、叙其折词

时维摩诘来谓我言:‘唯!迦旃延!无以生灭心行,说实相法。迦旃延!诸法毕竟不生不灭是无常义;五受阴洞达空无所起是苦义;诸法究竟无所有是定义;于我无我而不二是无我义;法本不然,今则无灭是寂灭义。’

小乘虽证我空,法空没有破除,还是心行生灭的,以有生有灭的心说实相法,实相无相的法也成了有生灭的有相法。佛从实相无相立言,说憎爱分明的刹那刹那生灭的法,即是不生不灭的真常,而非离此生灭别有真常可得,“即用即体,即事即真,”无常即是真常。所以肇注说:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流”,就是形象生动的概括。

五受阴即五阴身,阴是覆盖的意思。由色受想行识组成,蒙蔽我们的法身,造种种业,受各种报,无穷的苦。凡夫不觉,不以此为苦,病入膏盲,故佛为大医王,说五阴是苦的,小乘人便以为见到五阴皆空就没有苦,岂不知五阴无自性,五阴性即是空性,并不是要析五阴方能得空,方知不苦。能从五阴中洞达法性本无所起,就能从苦中证知不苦了。

不但要我空、法空,而且要将能空的人,所空的法也空掉。空空也空,诸法究竟皆空,才是真空的妙理。

凡夫执着有我,二乘无我“歧而不融”,不知法身真我,不离五阴色身的假我,假我当体即是真我,而不是舍离假我另有真我可觅,偏舍一边,偏取一边,而是居于中道不二理中,才算是真无我义。

小乘以为舍弃此岸才能到达彼岸,舍离生死方证涅槃。生死一如,不坏法体,此岸与彼岸二而不二,丝毫不隔。所以圣教中说:“设有一法过涅槃者,我亦说为如幻如化故。”故折衷疏也说:“生灭俱灭,方为如来所说之寂灭也。”

、总结不堪

说是法时,彼诸比丘心得解脱,故我不任诣彼问疾。”

心得解脱,即证得四果罗汉。

总结迦旃延问疾遭呵一段经文可知:一、法性如如本无生灭,以破凡夫和小乘之执着,佛说苦义空义无我义,实则不坏法体。二、苦空无我等非是在我之外另有奇物,当体即是,不藉他求。

八、佛命阿那律问疾

、辞不敢问疾

佛告阿那律:“汝行诣维摩诘问疾!”阿那律白佛言:“世尊!我不堪任诣彼问疾。

阿那律是佛的堂弟,即阿那楼陀,意译无贫,亦译作如意。相传在八万劫前,他曾供养辟支佛一钵稗饭,感九十一劫受如意乐没有贫穷。出家后因贪睡觉,听经打盹,被佛呵斥为如螺蚌之类。于是就精进用功,七天不睡觉,竟把眼睛给弄瞎了。佛可怜他,教他修“金刚照明三昧”,就得了天眼通。又佛在《譬喻经》中说他过去时作贼,想偷佛像上的装饰品,见琉璃灯将息灭,用剑把灯挑明,见佛威光,毛骨耸然,心想他人尚且布施求福,我怎能可以偷了它,就走了。由此宿世的远因,所以在十大弟子中得天眼第一。佛见说法第一的迦旃延不敢承当使命,便又派遣天眼第一的阿那律,但阿那律也是和前面几位一样,见佛命令他前去问疾,便先说自己不能胜任,接着也叙述了一番往昔和维摩的一段因由,做为不能问疾的理由。

、叙住昔受挫

所以者何?忆念我昔,于一处经行,时有梵王,名曰严净,与万梵俱,放净光明,来诣我所,稽首作礼问我言:‘几何阿那律天眼所见?’我即答言:‘仁者:吾见此释迦牟尼佛土,三千大千世界,如观掌中庵摩勒果。’

经行,即比丘在饭后或闲暇时在林泉边小路散步。梵王是大梵天的天主,有天眼通,因久慕阿那律在十大弟子中天眼第一,故特来寻问阿那律能看见多远的东西,阿那律便回答我见释迦牟尼教化的佛土(即娑婆世界)和三千大千世界,就象看自己手中的果子一样清楚。庵摩勒果,一种似桃非桃,似梨非梨的果子,汉译意为难为别果,产古印度,中国没有。

阿那律告诉梵王天眼所见是引起下文中被维摩呵责的原由,同时,也是梵王因而发的引子。

、叙述折问

时维摩诘来谓我言:‘唯!阿那律!天眼所见,为作相耶?无作相邪?假使作相,则与外道五通等;若无作相,即是无为,不应有见。’世尊!我时默然。

这是双诘之法,如果天眼有所见是作意相见的,作相是外道得五通的方法,这样则随外道之类;如果天眼无所见是无作意相,无作意就是无为,无为不应该有所见。故折衷疏言:小乘人未达法性至理,如果不作意则堕无为坑中,一无所见。作意和不作意二者选择任何一条也有过患,这自然使天眼第一的阿那律左右为难了,只有沉默。

、示真天眼

彼诸梵王闻其言,得未曾有,即为作礼而问曰:‘世孰有真天眼者\’,维摩诘言:‘有佛世尊,得真天眼,常在三昧,悉见诸佛国,不以二相。’

小乘法执未忘,动静为二,作意运通则能见,不作意运通则无所见;诸佛不然,法执久空,动寂不二,四仪示现,不起那伽,一念无为普观法界,“三智圆照,五眼圆明”,称为真天眼。如疏赞云:“释迦真智,内契真空,不舍寂定,不是有为;外随世俗,见诸佛土,不是无为。”佛陀所有烦恼断尽,常处定中,所见惟是如如常寂光净土,这是任远自然的显现,不是从有相心和无相心中见到的。

、梵王获益

于是严净梵王,及其眷属五百梵天,皆发阿耨多罗三藐三菩提心,礼维摩诘足己,忽然不见,故我不任诣彼问疾。”

“忽然不见”的陈述,证明阿那律不是真天眼。作相之见,不是即三昧而见,所以梵王及其眷属在得了法悦,欢喜发心,隐身法界,阿那律来不及作意看见。因为以上这些原因,我也不能前去维摩诘舍问疾,还清佛陀另派高明吧。

、总结段意

阿那律因梵王请问天眼所见,引起维摩诘的呵责,用反诘:是作意还是无作意,将阿那律推向选择任何一方也不符合实相的境地,只得以沉默来对待。同时,梵王听了维摩说法反获大益,知道了唯佛常在三昧,不取有见无见二边的天眼是真天眼,发欢喜心,同其眷属隐身法界。在此情境下阿那律现在不肯前去问疾就可以理解了。同时,于此经有缘众生从而也明了了佛之天眼神通和外道的不同,也会象梵王一样在修学中获益,不以“雕虫小技”为荣了。

九、命优婆离问疾

、辞不敢往

佛告优婆离:“汝行诣维摩诘问疾。”优婆离白佛言:“世尊,我不堪任诣彼问疾”。

优婆离译作近执,是佛为太子时的近臣执事的官僚。亦译作上首,未出家前是释迦族的马夫,释种们因闻法出家,就把马和财宝付给他,他觉得释种尊贵尚肯出家,可见出家较财宝更贵了,所以,他就把财宝转施给别人,随佛出家,就法证果。在十大弟子中持戒第一。现在,佛请他前去维摩诘处问疾,他也推辞说他不能胜任,自然也会和其余弟子们一样陈述一番理由。

、叙昔日受挫

“所以者何?忆念昔者,有二比丘犯律行,以为耻,不敢问佛,来问我言:‘唯!优婆离!我等犯戒,诚以为耻,不敢问佛,愿解疑悔,得免斯咎!’我即为其如法解说。

古疏中说:有两位比丘共住兰若,一人他行,一人露卧,采女采新,温行不净,伴比丘归,见而逐之,女人避走,堕坑而死。犯律必堕三途,但此比丘以此“为耻”“疑悔”正是利根心机,而优婆离以准律(即小乘戒律)为其解释说:如果犯了根本性戒的婆罗夷罪,是不能忏悔的,犯了方便遮戒的偷兰遮,还可以有忏悔的余地。

、正叙折词

1、当真除灭,罪性本空

时维摩诘来谓我言:‘唯!优婆离!无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心。

本来犯律之人心中慌恐才来请问持戒第一的优婆离,怎样才能远离恐怖,得以清净,而优婆离不但没有除其身病又加心病,这犹如有人见影生怖,旁人给以证明说这是鬼一样,这只能增加他的恐怖,给其病上加病,雪上加霜,毫