成观法师：楞伽阿跋多罗宝经义贯 目次 序言 自序
佛海枢要
楞伽阿跋多罗宝经义贯
刘宋天竺三藏求那跋陀罗译
沙门释成观法师撰注
佛语谛实决定不虚——金刚法宝赞
目次
《楞伽经义贯》第三版序言
初版自序
谢启
楞伽阿跋多罗宝经义贯
楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第一
楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第二
楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第三
楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第四
附录一:宋·蒋之奇序
附录二:宋·苏东坡序
附录三:楞伽经历代注疏十八种
《楞伽经义贯》第三版序言
敝人于约二十年前(一九八四——一九八七)闭关时所注的《楞伽经义贯》、先后经由大乘精舍(一九九○年、初版)、佛陀教育基金会(一九九三年、初版二刷)、及高雄文殊讲堂(一九九五年、第二版),各印了三千册(至心铭感)。然至今皆已结缘一空,时有欲请阅者,乃至求一书而不可得。故今特再发起助印此书。
《楞伽经》的重要性,大家都知道是震旦禅宗初祖达摩祖师传灯印心的无上宝典,因此是历来禅者修习如来禅、明心见性最主要的依据之一。除此之外,佛于本经中详示五法、三自性、八识、二种无我,而这些法门,也都是法相宗、唯识学主要研习的对象,尤其是三自性(依他起性、遍计所执性、圆成实性)、以及八识(眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶)的体、相、用,更是唯识学的本色当行;甚至五法(相、名、妄想、正智、如如),以及二种无我(人无我及法无我)亦是相宗参究的主要内容之一。因此历来习相宗者也都把它列为与《解深密经》一样是必读的根本经典之一。由于《楞伽经》既是一部性相圆融、各宗共尊的圣典,不论在性宗或相宗的根本经典中,都列于首要之位。故知本经对修学大乘佛法来讲,不论性宗或相宗,都极其重要。可惜本经的文字之古奥精简,也是居所有经典之冠,因此十分难读;加以历来注解本很少,尤其是白话注解者更少,学者要研此经,十分辛苦。敝人有感于此,便于昔闭关后期,发心注出,俾使现代学者皆得易读易解(且我原本之发心为“不放过经文中任何一个字,令经文每一个字的意义都能明白呈现、令人解了。”)因此无可讳言的,其注解的过程是颇为辛勤的。
本书自初版以来,已历十六寒暑,承蒙各界垂爱,衷心感激。如今再次印行第三版,系由大毘卢寺发起(也是第一次由本寺发起,重新打字排版,因为之前都没有电脑档案),辱蒙十方缁素大德,再次发心赞助、护持,愿你我以此布施无上正法因缘,今生、来世速证无上菩提。
释成观谨识于美国遍照寺
二○○六年八月廿四日
初版自序
甲、缘起
这部《楞伽经义贯》是我在一九八四年至一九八七年闭关时,后面两年期间,断续完成的。这部经自古来是公认很艰深难读的,我在关房看这部经时,深觉字句难懂,经义难显,就发愿要把它注出来,让现代人能看得懂。本来打算将来注过其它几部经后,最后才注这一部性宗最高的经典(也是相宗所依的经典)。但是看过两遍后,虽然作了很多笔记,有引用、也有注释、注解等,然而这些笔记遍满杂布在字里行间,看来很紊乱,不容易一目了然;于是在看第三遍时,便着手把它整理出来。整理了一阵子以后,忽然便想:这样整理很花时间,何不就把它写在稿纸上,注出来?于是就开始注解此经。因缘如是,乃属无心之造作;虽属无心,亦从最初发心而来。注解的时间,前后虽延续了两年之久,但全部的实际工作时间却大约只有半年左右。因此,我闭关的后半期,主要便是依此经而修;注经、解经、依解起行,期能解行相应。如此想来,却也甚合祖师咐嘱行人之意。
乙、楞伽经简介
一、译本
本经共有三种译本:
(一)宋译:刘宋时,中天竺沙门求那跋陀罗(义译为功德贤)所译之《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷,亦称《四卷楞伽》,也就是本经,这是最早的译本。
(二)魏译:为元魏时,北天竺沙门菩提留支所译之《入楞伽经》,十卷。
(三)唐译:由唐时于阗三藏法师实叉难陀所译之〈大乘入楞伽经〉,七卷。
以上三种译本《大藏经》中都有收;最近大乘精舍出了一本《楞伽经会译》,即是把三种译本分段并列,很有参考价值,不过其中魏译及唐译部分,与大藏经中的文字,有些地方颇有出入。
二、本经之传承
本经是达摩祖师在传法给二祖慧可大师后,亲传予二祖大师的,初祖说:“吾有《楞伽经》四卷,亦用付汝,即是如来心地要门,令诸众生开示悟入。”(见《景德传灯录》)又道:“吾观汉地惟有此经,仁者依行,自得度世。”(见道宣律师《续高僧传》)因为四卷《楞伽》是达摩祖师所传,用以印心的,所以后世虽见有二种译本,但大都只是当作参考用,而且一般谈到《楞伽经》时,也多是指最初宋译的《四卷楞伽》而言。
从达摩祖师以后,正法眼藏的传承,即以《楞伽经》为印心之据;后来,正如达摩祖师所预言者,一百多年后,到了四祖道信大师以后,《楞伽》之学渐渐转为只是名相之学,因此五祖弘忍大师才开始以《金刚经》为禅宗印心之经典。如六祖闻客诵《金刚经》而有所悟时,问客从哪里来,客答说:“我从蕲州黄梅县东禅寺来,其寺是五祖忍大师在彼主化……大师常劝僧俗,但持《金刚经》,即自见性,直了成佛。”因此《金刚经》开始盛行于世,而《楞伽经》即从隋末、初唐开始(约西元六○○年左右),便渐渐失传了(请参见本书附录一:宋·蒋之奇《楞伽经序》)。一直到了北宋仁宗时,有一朝庭大臣,官位太子太保,名张安道(乐全)先生,于仁宗庆历(西元一○四一年)为滁州牧时,才偶然之间,又发掘出《楞伽经》,自读之后,如见故物,大有所悟,如苏东坡的序中说:张公“至一僧舍,偶见此经,入手恍然,如获旧物,开卷未终,夙障冰解,细视笔墨,手迹宛然,悲喜太息,从是悟入,常以经首四偈,发明心要。”(见本书附录二:《苏东坡序》)后来张公以此《楞伽经》亲自教授苏东坡,并且出钱三十万,请苏东坡刻印此经,令流传于世。苏东坡的好友佛印和尚却向他建议说:“与其刻印,不如由苏东坡自己来书写,然后再刻印,更能流传得久(因为东坡居士的书法是有名的,世人为珍惜其墨宝,定会妥为保存其手写之经),苏东坡于是将此经写一遍,然后刻印传世。现今所传者,即是张公所传、东坡居士所手书的。然而自隋末至北宋末期,此经失传了将近四百五十年!我们有幸现在还能亲睹这部无上甚深宝典,全拜张、苏二大居士之赐。以其功德不可没,故特志之。
三、楞伽经大义
(一)楞伽经的结构
A、以篇章来看
本经共有四卷,且每卷皆依传统的方式,于卷下分品。然而本经独特的地方为:每卷只有一品,四卷总共才四品,且每一品之品名都是“一切佛语心品”,这就非常独特了。这四卷及四品,考其意,盖可代表经中所阐发的四门(以下将稍加解说此四门);而四品同名,即表示四品会归一义;一义者,即是第一义谛,且第一义即是不二之义,是故四品无有别名。又所谓不二之第一义,乃为一切诸佛之所共说,而此经所要呈示者,即是一切诸佛之所共说第一义法门的心要:所谓“自觉圣趣”,这是一切如来的自证境界,一切诸佛皆以此为心印,故称各品为“一切佛语心品”。
B、以文体来看
本经以文体来看,可分为偈颂及长行(散文)二大部分。
偈颂部分即是一开始大慧菩萨的一百零八问,大慧菩萨以偈问,接着世尊以偈回答此百八问。此百八问可说是本经的总问,而世尊的偈答可说是本经的总答。
大慧菩萨的百八问即是于法有疑(大慧菩萨已位居十地,自然不会有这么多疑问,当视为菩萨以慈悲愿力示现,代众生问),世尊的偈答即是释疑、决疑、破疑。然而总问总答这一部分,问与答都非常简约,常只是点到为止,因此是对最上上圆顿根熟的众生所说的无上顿悟顿证之法门,所以很难领略;尤其是世尊的偈答,若不解者,很容易以为是驴头不对马嘴,答非所问,乃至误认世尊之偈答只是重复问句或顾而言他,令人如堕五里雾中,摸不着头脑,有点像后世祖师的某些公案一样,如是便觉得世尊的回答好像毫无意义。也许是这个缘故,因此以前有人编印《楞伽经》的时候,就干脆把这一部分完全省略掉,而从长行开始印起,这对读者来说,实在是很大的损失。至于一般注释本,也常只把这些偈颂照表面的字义讲一遍,或照抄一遍,至于偈颂的问与答之间的相应、前后脉络关系,以至潜藏在字里行间的精义,以及言外之义、弦外之音,就很少有探索发微的,以致佛、菩萨在经中所要曲达的无上深义便无由得知了。关于偈问偈答的各层意义,本书中有详细的分析探讨,请阅正文便知,在此兹不赘述。(此非我能也,盖佛菩萨护念也。)
在偈问偈答之后,便是长行。如上所述,偈问偈答是总问总答:因为大慧菩萨把他所有的问题都一口气、没间断地提出来,接着世尊又一口气全部一齐回答,故称总问总答,而长行部分则是别问与别答,亦即是大慧菩萨把一百零八问,重新以长行的方式,有条理、次第地一条一条分别再提出来,然后世尊再一条一条很详尽地回答,故称别问别答,也就是分别广说。这是因为大慧菩萨恐怕当场会众及末世众生不能完全领会、悟入总问总答的境界,因此再以大悲力,承佛威神,条条别问。
因此偈颂中的总问总答可说是顿中之顿;长行中的别问别答可说是顿中有渐。以上是从文体来看《楞伽经》的结构。
(二)楞伽法门
A、大纲——性与相
佛在《楞伽经》所要开阐的就是性与相二门,而且是平均发展,这也是本经的特色之一。因此本经不但是性宗最高的经典,同时也被相宗行人奉为圭臬,是学唯识法相学的人必读的经典之一。佛在一般开示性相的经中,为适应众生的根机,不是偏于性上的阐发,即是偏向相上的探究,很少有二者并重的,因为光是性或相任何一门,都是很深奥的,除非是上上根熟众生,才能兼筹并顾。由于以上的原因,才有性相二宗的分野,乃至于有后世性相二宗之行人于学理上互相冲突、攻伐,不相水火之事。然而从这部经来看,这些冲突、攻伐,都是莫须有的;因为佛说法度众生只在契机、契理、应病与药,各人的病不同,你吃你的药,我吃我的药,彼此并无妨碍,只要病好就行,而这“病好”即是契理,“各人病不同”即是契机;因此契机、契理并行不悖。是故佛随机而有种种善说,大根人则为说大法,小根人则为说小法。而本经则是为上上根熟众生所说的如来自证境界;佛之自证境界则是无复妄想,万法一如,于法性、法相毫不偏颇,因此性与相在本经所占的分量是一样多的,这是以内容而言;至于其方法则是藉相了性,及由相入性,而其终极目的则在于达到性相一如的境界。若以图表示之,则如:
1.内容:性—相(性相不偏)。
2.方法:相→性(藉相了性,由相入性)。
3.目的:性=相(性相一如,如水与波)。
所以然者,一切法总括来讲就是性与相二者,于法性及法相若见有冲突,或见一、异、不一、不异,都是堕入经中所谓的四句之过。因此,性与相之争,在此是没有的,若有者,即是愚夫妄想,自心妄现。又,关于上表中的第三项“性=相”,有人可能会套个口头禅说是“性相圆融”,其实到此境界已无所谓圆融不圆融,而是性相一如,以诸法本如,本来是一个,如水与波,说什么圆不圆、融不融?又,诸法如《楞严经》中说“本如来藏妙真如性”,不是你要不要圆它、融它——法如是故,非造作故。
B、细目——具体行法
以上所谈是楞伽法门的大纲,其细目则是欲使行人顿了四门、顿离四门,及到如来自觉圣趣。兹分别说之如下:
(A)了四门
上面所提到的四门是:五法、三自性、八识、二种无我。
①五法:相、名、妄想、正智、如如。众生以见种种“相”,认以为实,而依此种种相起种种“名”,然后更依此种种假名,作种种“妄想”;若知此等相、名、妄想皆是虚伪无实,如翳眼所见空中华,即入“正智”;复唯心直进,以此正智返熏七识,返照本性,即得登于“如如”之境。因此,相、名、妄想三者即是世谛、生灭门,亦是染法;正智、如如即是真谛、涅槃门,亦是净法。
②三自性:缘起自性、妄想自性、成自性。亦即是唯识法相宗所说的:依他起性、遍计所执性、圆成实性。名称略异,其义则同。以一切法皆依众缘和合而妄起,无有自性,故缘起自性又称依他起性。众生依种种缘生无性之法而横起种种妄想分别,普遍计度执著,故妄想自性又称遍计所执性。一切法虽现有众缘和合、离散、若生若灭等相,及众生依此等妄相复起无边妄想,然一切法实本自圆成,从本以来,无有增损,故其本性“不生不灭,不垢不净,不增不减”;亦如六祖大师所言“何其自性本自清净,何其自性本不生灭,何其自性本自具足。”故称此性名成自性,又称圆成实性;圆成实之“实”者,以此性不虚妄,远离一切虚妄故,是故如来性德非是空无一物,故能普覆一切,成就一切,不落断灭。
③八识:即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。本经于偈问偈答部分一开始,大慧菩萨所问的第一个问题即是:“云何净其念?”“念”即是意念,意念即是心。这也就是问如何净其心。然而“净心”与“净念”还是有点微妙的差别,因为心是指心体,而念则是心之功能业用,所以一个是体,一个是用。因此说“净念”只是净心之功能,令其不妄用;若说“净心”,则是于心体本身上下功夫。然而心体无相,由用而显,故第一步入手先从其业用上下功夫,渐次能达到心体,因此大慧菩萨在偈颂中的第一个问题即问“云何净其念”。再者,“净心”既然是一切佛法中最首要的问题,而心之组成为八识,故后来大慧菩萨在长行中提出的第一个问题即是“诸识有几种生住灭?”这便与偈颂中的第一个问题“云何净其念”遥相呼应。问诸识生住灭的种类,即是要了解心识的生灭相,通达心识的生灭相后,才有可能离生灭而入不生灭的本体。此不生灭的本体即是如来藏。因此本经一开始即从对生灭的八识妄心幽微深入的探讨,渐次入于对不生灭的如来藏之显发,最后达到诸识即妄即真,七识不流转,如来藏受流转等甚深义之揭示。若达八识生灭之相,其所依者实是不生灭的如来藏本体,即达不生之大旨。
④二种无我:即人无我与法无我,亦即是人空与法空。人与法之所以空者,是因为人与法具无自体性。二乘偏证人无我,达人空,法执未断,故证有余涅槃;佛与大菩萨证法亦无我,故于涅槃法亦不执,是故不出不入:不住生死,不爱涅槃。不出不入故,二死永亡,不生不灭,得大自在。
以上略微介绍一下四门。《楞伽经》最初的宗旨,即是欲令行人入于此四门,通达此四门,因此顿断烦恼,分证法身,所谓“不历僧祇获法身”即是此义。这是第一步。第二步即是下面的“离四门”,所谓“入乎其中,出乎其外”亦即是大慧菩萨赞佛偈的“远离觉所觉”。
(B)离四门——觉自心现量,离心意意识
如何得离四门?谓须觉了一切法皆是自心现量:五法、三自性、八识、二种无我皆是自心所现量,非有、非无、亦非非有无,离四句、绝百非,远离一切妄想,非言思所及,行者如是观察觉了,则得离心意意识。言“离心意意识”即是总言离四门,因为五法、三自性、八识、二种无我皆是心意意识之所变现故。因此若离心意意识,即得顿离一切相,亦即是“忽然超出世出世间”。
(C)到自觉圣趣——入如来地
若得离心意意识,即能二死(分段生死、变异生死)永尽,到自觉圣趣。“自觉圣趣”(或称自觉圣智)即是如来自证之境界,如能到此境界,即是入如来地,证如来法身。此即是本经最高的目的。又,此如来自证境界甚深不可思议,然本经最前头一开始,大慧菩萨承佛威神所说出的赞佛偈,即是暗示了如来此自觉圣趣的境界。行人发大心者,依此偈修,定当获福无量,亦当受十方如来慈愍摄受,以随佛学即是佛之真子故。
丙、本书之体例
本书分为经文、注释、义贯及诠论四大部分。兹条述之:
(一)注释:为将经文中的字句,一条条分别注,尽量作到凡有点难懂的,不管是文字或义理、名相,皆条注之。
(二)义贯:这可说是本书之特色。这是将一节经文,在注释之后,从头到尾“顺”一遍。因为笔者有鉴于有些佛经注解书中,常于注释中讲得很清楚,发挥得很透彻,读者在看注释时也觉得非常好;虽然如此,但是当读者看完注释,回头想再看一遍经文时,往往还是有很多看不懂,或有些地方接不上,或发现有些字句好像没解释,或解释很多却不知在哪里,要慢慢去找、慢慢试着把它们给对上,甚至有时觉得注释与经文不太有关系,乃至完全脱节,这些都是很容易令读者迷惑的地方,尤其是看《楞伽经》的注,更容易有这些困难产生。因为《楞伽经》的文字简古艰奥,而且义理上又牵涉了性相二宗中最深的道理,因此注家所须交待的东西很多。然而等到所须交待的东西都交待清楚后,读者再回头看经文时,常常又是一团迷雾。因此本书注者特地再将所注释的那节经文,全部再顺一次,以便现代读者一目了然,不用再去找注释与经文来比对,翻来覆去。不过有少数几段经文,因为文义明白易解,上下句也容易贯串,只须解释几个名相,碰到这种情形,那一节的义贯就省略了。
(三)诠论:本书另一特点是:在注释及义贯中,尽量不加任何发挥。然而有些地方实在须要稍微详细一点说明,以令读者有更进一步的了解,例如一些背景知识,或申论、或经文上下段落的起承转合等结构方面的解释等,笔者就尽可能把这些资料放在“诠论”中,以避免“注释”文中变成很庞杂,增加读者的负担。依鄙浅见,这也是一般旧注中,易令读者看时觉得很好,看完注解后,却又常觉“回不去”经文的主要原因之一。
最后,本书还有一小特点,即是笔者于发心注解时,即决定要令经文每一个字都有意义(因为笔者深信佛经中应该是每一个字都有意义的,不会有无义语的。),然而这一点于《楞伽经》来讲,特别难,因为其文字实在太简约、古奥。也许蒙佛菩萨护念,这一点作到了一些。至于真正作到多少,还得由读者诸君来决定。
最后,尚祈十方大德慈悲赐正。
成观识于美国纽约庄严寺
一九八九年四月二十四日
谢启
法不孤起,仗缘方生。本书得以顺利完成、付梓,除了佛菩萨护念,及古德的翻译、著述(尤其是菩提留支的魏译本、实叉难陀的唐译本,以及明·普真贵的《楞伽科解》帮助很大,特别是《楞伽科解》,笔者受益良多,本书“诠论”中很多资料是参考《科解》而得),除此之外,要感谢以下缁素诸大德:
首先感谢林慧华居士为我护关三年,方能探研《楞伽》且【注释】之。感谢沈家桢居士让我从其菩提精舍中借了一套《楞伽科解》;德州休士顿崔常祥居士为我影印《大藏经》中的资料,深为感激;十分感谢李彩娥居士、刘锦桃居士、曾阿幼居士、果音法师,及大乘精舍热心发起的助印,李祖鹄居士发起美国方面的助印;大乘精舍乐崇辉居士、康裕鸿居士主事印刷及校稿事宜;张鸿洋居士、庄博惠居士影印原稿;成如法师热心校稿。以上诸大德热心相助,在此谨致最高谢意,愿与彼等及一切有情,速登觉岸。