佛家逻辑通论郑伟宏 著第九章 玄奘的唯识比量一、唯识比量的理论背景唐代高僧玄奘在印度提出唯识比量是佛学和因明学发展史上举世瞩目的重大事件。奘师因此而获大乘天之号,声名大振于全印度。对于唯识比量,历史上就连大乘教人内部也异说纷呈,评价不一。许多唯识理论家把它当作颠扑不破的比量,因而又称之为真唯识量。日僧善珠甚至盛赞其为万世立量之正轨。但是玄奘的门人定宾却认为不过是权宜之计,今详三藏一时之用,将以对敌,未必即堪久后流行。在我们今天看来,这个比量该作如何评价呢?今之学者,分歧之大,水火相见。有的主张,这是一个组织得很严密的共比量,它很好地运用了因明格式和规则。也有的认为唯识比量是疏谬不堪的似能立(错误的论证),它以自比量冒充共比量,在宗、因、喻三支上普遍犯过,是一个诡辩。惜乎各自有解难圆,不能贯通。笔者愚见,要对真唯识量作出恰如其分的评价,必须弄清两个相互关联的问题,是能破,抑或既是能立又是能破?简而言之,必须确定其性质。在这个基础上,才能确定其功用。本文广集古今贤哲之说,专从因明学角度试为之析。一、唯识比量的理论背景1、唯识比量的由来唯识比量是与小乘教人辩论中提出来的,是对小乘的挑战而作出的答复。这个理论背景很重要,我们先来简述一下。玄奘提出唯识比量之前,在印度学成将还,他已经是一位享有盛句的高僧。当时南印度有个叫智护的老婆罗门,他很看不起大乘所主张的心外无境的唯识学说,著《破大乘论》七百颂,宣传小乘正量部心外有境、心境各别的观点,受到小乘各部特别是正量部的欣赏。智护要求与大乘人对决。人家下了战书,当时,玄奘所在印度著名高等学府那烂陀寺的高僧们却不敢应对。玄奘以中国僧人的身份挺身应战,他针对《破大乘论》写成《制恶见论》一千六百颂(已佚)。此论大长了大乘学者的志气。后来戒日王看过此论,说:日光既出,则萤烛夺明,天雷振音,而槌凿绝响。他遍示众人,无人敢驳。有个上座部的学者叫天军的,学该众哲、解冠群英,经常诽谤大乘学说,这次却闻风而逃,退避三舍。为了开导尚守愚迷的小乘、外道,取信当世,戒日王为玄奘召开无遮(无条件限制)大会。玄奘弟子窥基介绍说:大师周游西域,学满将还。时戒日王王五印度,为设十八日无遮大会,令大师立义,遍诸天竺,简先贤良,皆集会所,遣外道小乘,况申论诘。大师立量,时人无敢对扬者。大师立唯识比量云:真故极成色,不离于眼识,宗。自许初三摄,眼所不摄故,因。犹如眼识,喻。以上是唯识比量的由来。按吕澂先生的说法,拿到大会上去的是《制恶见论》,但此论以唯识比量为纲,所以窥基说拿到上去的是唯识比量,两事并不矛盾。2、唯识学是认识论不是本体论从上述北景来看,先有小乘大乘唯识理论的批判,后有玄奘对小乘恶见的答复。玄奘的唯识比量一方面坚持前人的唯识理论,另一方面又作了修改。玄奘门人定宾将唯识比量和本宗旧说作了比较。他说:此量头放掌珍,身象唯识,意思是说奘师比量打头的简别语真故是效法清辩的《掌珍论》,极成色等宗、因、喻又像护法解释唯识理论所立的量。护法有四个比量,其中第三个比量是:宗:此亲所缘,定非离此。因:二随一故,喻:如彼能缘。要理解这个经量的意思,先得搞清楚陈那在认识问题上创立的三分学说。陈那的三分学说是对无著、世亲二分说的发展。现今学术界对唯识论有不同看法。有的把它当作本体论来看待,列入唯心的范畴而加以批判。有的则认为唯识学是认识论,用本体论对待它则是一个极大的错误。无著世亲不是不讲到本体论,其所讲的本体论,基本上同于龙树学说。其所建立的唯识学,则是在龙树本体论的基础上建立的认识论。因为是认识论,所以唯识的识,首先要肯定有二分:见分、相分。能见的是见分,所见的是相分。没有能见的见,不能见所见的相。没有所见的相,也不能有能见的见。见相二分,相互依侍而存在,不能独立而有。见相二分合而为识。若以为识是识,境是境,识以识境,或者说:从识现境,识实境虚。这都是本体论的说法,不符合无著世亲说法的旨趣。无著世亲亦说唯识无外境,这是他从认识论看境,一切境皆在识内。识外有境无境,则既不在识内,即非所知,非此所讨论。讨论唯识学说之重任,非本书所堪承担,本书仅限于讨论因明三支的论式。按照陈那的三分说,相分就是心的属于被认识的形相的部分;与相分相对待的心的能够认识的部分,叫做见分,它是认识者的心中属于具有认识能力的部分(见分)和心中属于被认识的形相的部分(相分)都要依据心自己的自证分(也就是心的具有认识作用的第三部分)。这一部分(自证分)是相分和见分共同所依的。吕澂先生对护法的上述比量做了如下解释。亲所缘即是相分。定非离此的此是代词,代识。在这个比量里,宗的意思是:相分定非离识。理由是:二随一。二即见分和相分。二随一是说见分和相分都被识所包括。喻(同喻)里的能缘即是见分。见分也定非离识,所以可以作相分的同品。定宾认为,玄奘的唯识比量宗因喻三支在护法的量中都有了。他指出:今云极成象第一头也,简他方佛色等也(指护法的第一量用了简别语极成);所言色者象第三量此亲所缘色;不离于眼识者象定非离此也;自许初三摄,眼所不摄故者,象二随一故也;同喻云如眼识者,象如彼能缘也;无共异,大乘都无离识法,故无异喻也。为什么说玄奘的比量为护法的第三量所包括呢?因为护法立的是总量,是总论识外无境。而奘量不过是缩小范围单论眼识之外无色境。倘眼识之外无色境能成立,则声境不离耳识亦能成立,依此类推。可见,没有更新的理由。应当注意的是,奘量也不是原封不动地照搬旧说,而是在因明的格式上作了修改。护法的量是共比量,但由于遭到小乘正量部的批判,小乘正量部根本不承认相分说,大乘对小乘立量若不加以简别,就要犯所依不成因过。玄奘看到这点,所以特别在因支上加了简别词自许。这一加,避免了过失。但是共比量也一变而自比量。这一点新罗(朝鲜)僧太贤在《古迹记》中就曾指出过:然彼三藏立唯识意,通对小乘及外道,宗避外不立十八界者一分随一不成过故,因言自许初三摄也,因既自,故自比量摄,故他不得以不极成佛有漏色而作不定。当然,玄奘门下许多弟子如文轨、窥基对这种观点都不以为然,我们在后文再作详细讨论。3、玄奘改胜军共比量为自比量其实,玄奘把自宗共比量降格为自比量也非始于此,他曾修改过他老师胜军的一则比量。《大疏》卷六作了介绍。胜军的比量:诸大乘经皆是佛说,(宗)两俱极成非诸佛语所不摄故,(因)如增一等阿笈摩。(喻)据说这是胜军四十多年深思熟虑的产物,时久流行,无敢征诘。这个比量是说,大乘的经典都是佛说,因为它也是由佛语所统摄,如同小乘的增一等阿含经为佛语所统摄一样。由于小乘根本不承认大乘经为佛语所摄,胜军在因支上加两俱极成共比简别语,这是一厢情愿,强加于人,犯他随一不成过。对这样一个有过失的比量居然长久没人敢破,看来当时对三种比量的简别方法还不是人人熟悉、个个会用的。玄奘游学印度从师胜军后,发现这个比量的致命伤,将两俱极成改为自许极成:诸大乘经皆佛说,自许极成非佛语所不摄故,如增一等阿笈摩。显然,这是不得已而求其次,把共比量改成了自比量。按照因明通则,共比量的三支,除了宗体(论题)要违他顺已外,宗依(宗的主、谓项)、因概念、同喻依以及因支、喻体能必须共许极成,即立敌双方都要认可。不仅言陈要共许,意许也要共许。否则就会有不极成的种种过失。为避免过失,就要加简别语,一加自许或汝执就不复为共比量而为自比量或他比量了。一个没有过失的共比量,既是真能立,又是真能破,攻守兼破,攻守兼备,功用最大。他比量限于破他,不申自宗。自比量只申自宗,限于救自,无力破他。玄奘的唯识比量虽然是为答复小乘教人而提出来的。但是由于它是自比量,所以起不到破他的作用,只能救自。玄奘打的不过是防御战。二、唯识比量的简别1、对唯识比量各支的分析前面我们从理论背景上初步探讨了奘量的自比性质。下文对该量三支作具体分析。宗:真故极成色,不离于眼识,因:自许初三摄,眼所不摄故,喻:犹如眼识(同喻依)。这是一个标准的省略式。如果把它的同喻体恢复起来应为自许初三摄,眼所不摄不离于眼识。我们将简别问题暂置不论,先来分析三支的骨干成份。宗体是色不离于眼识。色是宗之有法,不离于眼识是宗之法。如果色不离于眼识能成立,那么同理,声不离于耳识以及香不离鼻识等也都能成立,最终就能成立境不离识,识外无境。因法是初三摄。因支省略了主词色。初三是六根、六境、六识十八界六个组合中的第一组,即眼根、色尘、眼识一组。为什么说色是初三摄,眼所不摄呢?摄是包括的意思。色自然能为初三中的色尘所包括。大乘认为,眼根与色不直接发生关系,眼识才与色发生直接关系。眼识缘色只以眼根为所依,因此说眼所不摄,也就是说眼根所不摄。初三摄,眼所不摄二者不能缺一。如果只说眼所不摄,而不说初三摄,就犯不定过。这个有过的论式为:色,定不离眼识,眼所不摄故,如眼识。这个眼所不摄因太宽了,同品有因,异品后五三也有因,这就犯了不定过。根据此因可以证成相矛盾之宗:色,定离眼识,眼所不摄故,如后五三。同喻依后五三是十八界中后五个组合,大、小乘都认为后五三为眼所不摄。因明家认为假如论主为了犯不定过,而主张后五三定不离眼识,那么又会犯自教违过,因为大乘认为后五三是定离眼识的。如果因只说初三摄,而不说眼所不摄,也会犯不定过。这个有过的论式是:色,定不离眼识,初三摄故,如眼识。初三摄因太宽,因为可以用眼根为同喻,眼根也是初三。按照大乘的观点,眼根可以不离眼识(根为识依),也可以离眼识(根识各别,根是色法,识是心法),因此不能说定不离眼识,而应当说非定不离眼识。根据初三摄因可以证成另外一宗:色,非定不离眼识,初三摄故,如眼根。以上是按大乘教人的说法,其实从形式逻辑的观点来看,眼根与识的离与不离关系没有遵守同一律。我们分析了唯识比量的主体部分宗和因,再来看喻。比量里只列了同喻的喻依(如眼识)。能够作为不离于眼识的同品的只有色与眼识。由于同品除宗有法,色不能再做同品,这样就剩了眼识可以充当同喻依。但是,说眼识不离于眼识,会不会成为同语反复的废话呢?不至于。宋代延寿在《宗镜录》卷五十一中有个解释。延寿认为,宗中的眼识是自证分,喻中的眼识是见分,宗中的色则是相分。由于相分、见分都不离于自证分,因此眼识(见分)可以作为色(相分)的同品而充当同喻依。按照大乘人的观点,还是可以自圆其说的。下面我们来探讨简别的问题。2、宗的简别在真故极成色,不离于眼识中,真故和极成是简别语。真故是管整个宗体的,即管极成色不离于眼识。按照常识,色是离于眼识而独立存在的。如果不加真故二字,就要犯世间相违过,同时也会犯自教相违过,因为小乘学者和《阿含经》都有境离识有的唯物主义倾向。真表示胜义,故解作由于。胜义是指高深的道理。加了真故二字,就表明是在用大乘的特殊要高深道理来建立宗支。佛教把人类分成学者世间和非学世间两部分。佛教内部各派组成学者世间,佛教以外的外道和普通人组成非学世间。《大疏》卷五说:有法言真,明依胜义,不依世俗,故无违于非学世间,又显依大乘殊胜义立,非依小乘,亦无违于阿含等教色离识有,亦无违于小乘学者世间之失。立敌双方无论立的是共比量还是自比量,都要防止犯世间相违和自教相违过。以真敌标胜义,并不意味着所立之量就是共比量。《大疏》卷五在说明自、他比量的简别方法后,又说:若共比量等,以胜义言简,无违世间自教等失。随其所应,各有标简。请注意,《大疏》说的是共比量等。这是说立敌双方以胜以标简,既可用共比量,也可用自比量。胜义并不是共比量的特有标志。在宗支中,作为共比量标志的是极成二字。共比量一般是不需加以简别的。只有当立敌双方共许的概念在范围上有所不同时,才用极成二字来简去同中之异。这里的极成管有法色。为什么要用极成来管色呢?因为小乘大多主张有最后身菩萨杂污色、佛有漏色,而大乘去不许。如果不简除这两处色,就会犯一分自所别不成过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为自己所承认。同时又有一分违教即有一部分违自宗的过失。此外,大乘主张有他方佛色和佛无漏色。而小乘又不许。小乘除经部外都不闻有他方佛名,所以不承认有他方佛色,同时也不承认有脱尽烦恼的佛无漏色。如果宗上有法色不简除这两种色,又会犯一分他所别不成过。这种过失是说宗中有法色有一部分不为敌方所承认。有法色不加简别的话,除了有宗过外,因也会犯随一所依不成过。从形式上看,由于宗上的色除了双方不共许的以外,其他所有色都是双方共许的,宗支应为共比量。按照大、小乘的观点,双方共许极成的色(本质色)是离于眼识的,大乘立极成色不离于眼识违他不算过,但有违自宗过。大乘把色分为相分色和本质色两种。法相宗认为,相分色为眼褒的种子所变,并为眼识的见分所认识,因此相分色不离于眼识。本质色是第八识阿赖耶识的种子所生的实质色法,为眼识现变的相分色所依托,是离于眼识的。由于小乘根本不承认相分色,所以玄奘在宗有法自相(言陈)中没有把它提出来,在言陈甘冒违自宗之过而使宗支以共比量的形式出现。我们说宗支形式上是共比量,实质上仍是自比量。何以见得?明代智旭说:今三藏立量,言陈但一色字,意许乃指相分,此意许相分色,起码俟辩因之后,方被小乘所推,今于立宗中,尚本推也。奘师实际上要立的宗是相分以不离于眼识。这是没有用语言文字表现出来的意许,即所谓差别。相分色只为已方所承认,所以实际上是自比量。不过,奘师这样立量也还有为因明通则所允所的。玄奘之后的法称在《正理滴论》中说:何者名宗。谓唯由自相、随自、意许、无能违害,是名为宗。言意许者,若于一义,由违诤故,安布能立,暗示其义,欲其成立;虽未借言陈显其义,亦为所立。彼乃立敌正所诤故。如说眼等必为他用,积聚性故,如诸床座之支分等。此论式中虽未明言为神我用为其所立。是故非唯之所陈名为所立。法称阐明了当论主的真正意图不便公开提出来的时候,也可以意许的方式成为宗义。例如《因明入正理论》中提到的法差别相违过的例子,宗的法自相是为他用,意许是为神我用。宗支无有过失。这说明唯识比量在言陈上以极成色为有法,意许为不极成相分色,是为因明通则所允许的。虽然它实是自比量,但从形式上看,仍是共比量,不能责怪奘师是用自比量冒充共比量。这是由因明学不同于形式逻辑的特点决定的。3、因的简别在因支自许初三摄,眼所不摄故中,自许是简别辞。有自许的就是自比量,这没有什么例外可言。古今许多因明有曲为之解,硬说自许之因仍为共比量。玄奘弟子文轨的《庄严疏》卷二说:此云自许不简他许,以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。此为遮相违故,须自许言。从现存唐疏看,这是把唯识比量看成共比量的最早解释,窥基《大疏》因循此说。这种解释延及宋明,层层相因直至今日。文轨的解释是十分勉强的。他没有顾及宗之有法色实际指的是相分色,相分色不极成,若不加简别,就会犯他所别不成宗过。现在宗中相分色是意许而非言陈,在宗上未加简别也还能说得过去,但一到举因时,矛盾就暴露出来了。若因支再不加自许,以弥补宗的不简,必有他随一所依不成过。纵使因法为双方所共许极成,敌论也不肯许因于宗有法上转,因为宗有法的意许是不极成的,意许是双方对诤的对象。总之,因支不能是共比量,若当作共比量看,就不可避免地犯他随一所依不成过。文轨说因上自许目的是事先预防敌论来出相违过,敌出相违过,则以自许救自。我们前面说过,宗有法意许为自此,即为无体,因若共许(有体),已经有过,加了自许,方可救自。不加自许,自身尚且不保,又哪里谈得上事先设防以丰破敌难呢?唐疏的共同缺点是在论及宗、因、喻有体、无体相互关系时未细分自、他、共三种比量。可见,自许二字是管到整个因支的。因支为自比量。由于因支为自比量,也影响到喻支为自比量。从形式上看,唯识比量三支为共、自、自,实际上三支皆为自。总而言之,整个比量为自比量。这是我们的结论。三、小乘的相违决定量1、同是自比量玄奘的唯识比量作为自比量来看,三支无过,是符合因明立论规则的。正由于是自比量,局于自守,不能破他,在道理上也就很难说服别人。玄奘门人定宾作出奘量不过一时之用、未必即堪久后流行的评语,恐怕就是看到了这一局限。玄奘在曲女城无遮大会上宣布,有能修改一字者,斩首相谢。玄奘之所以敢口出大言,以头相赌,真正的原因是该比量是自比量,又标上真故,宣传的是本宗胜义,灵活地运用了因明的格式和规则,小乘确实奈何不得。无遮大会开了十八天,无人敢应,以玄奘不战而宣告终结。后来,真唯识量传到新罗国,元晓作了决定相违量,请另一位高僧顺憬解释。顺憬解不了,便寄到长安,请玄奘解释。这时玄奘已不在人世,其弟子窥基在《大疏》卷五中作了解答。这一决定相违量也有人认为是顺憬本人所作。不管是谁作的,反正代表了小乘的观点。这一比量是这样的:宗:真故极成色,定离于眼识,因:自许初三摄,眼识不摄故,喻:如眼根。窥基认为,这个比量有六种过,把它驳得体无完肤。窥基的解答,本文恐繁不述。简略地说,窥基是把真唯识量当作共比量,按照因明立破规则,破共比量,须用共比量,而小乘的决定相违是自比量,因此不合规则。就这点来说,窥基的解释也难以服人。因为小乘的决定相违量是完全仿照真唯识量的格式来建立的。真唯识量可以算共比量,为什么元晓、顺憬的量就不是共比量呢?事实上,大、小乘的这两个量都是自比量,没有什么不同。2、并非相违决定当然,顺憬、元晓的比量也称不上决定相违量。决定相违量即相违决定量。相违决定量指这样的两个量,他们各自都无过失。宗支互相矛盾,各自的因都合乎因三相,是正因。因明把这样的两个量看作有过失,称为相违决定过。为什么说元晓、顺憬的比量称不上相违决定量呢?因为它完全模仿真唯识量的格式行不通。前面说过,真唯识量的宗真故极成色,不离于眼识就言陈而言,极成色指本质色,大、小乘都主张本质色离于眼识,这对立论的大乘人说,有违自宗之过,由于小乘明知大乘目的是要成立相分色不离眼识,因此故且不论其违自宗过。大乘意许相分色这一点,在因支中作了简别,宗因关系相符一致。元晓、顺憬的宗因关系则不相符。如果说其宗真故极成色,定离于眼识就言陈而言,则大、小乘都承认极成的本质色离于眼识,便有相符极成宗过,违反了立宗违他顺自的规则。如果说此宗意在与敌宗针锋相对,意许相分色定离于眼识,又会导致因过。因为小乘不承认相分色,因支前半却说自许初三摄,这就犯自随一不成因过。总之,无论宗就言陈还是意许而言,都会有过失产生,左右都说不通。3、自比量不能破自比量退一步说,纵使元晓、顺憬比量没有过失,也不能破真唯识量。因为按照因明立破规则,对方立用自比量,破须用他比量,否则各不相干,打不起架来。窥在门人智周在《因明入正理论疏后记》卷中对双方都有恰当的评论:泛因明法,有自比他共量(即自他共三种比量)。准比唯识及佛说比量皆是共中自比量也。凡自比量许得置自许之言,若敌者出过即不得置自许言也,所以顺憬即是出过之人,大唐三藏虽正于彼(指玄奘改胜军共比量为自比量),亦是自立大乘人了。非是破他置自许也,故有差别。元晓、顺憬的比量纵然无过,也不能破大乘,而唯识比量是救自的自比量,非是破他置自许也。玄奘尽管胜义简别,其作用也不过如此。
更新于：1个月前