吕澄：入论十四因过解

入论十四因过解

因明起源,详无可考。惟佛灭不久,尼乾子之徒纂辑教典,有四量四比之说,皆与因明相关,可见当时已露端倪。自后发达,略判五时:第一、佛灭六百年内:初有胜论学派,归纳一切为六句义,详细辨证,亦名论法,立此权舆。次有迦腻色迦王侍医遮罗迦,着述专集,旁通论议,更详典则。但此皆属外宗,而佛法无与也。第二、佛灭七八百年:正理学派经典成形,说十六谛,辨能所量,论法内容组织渐备。佛家挹取而有方便心论,立八论法,融洽旧言。盖俱以论议指归,譬喻依据。故正理经十六谛,先譬言而后五分;方便心八论法,亦初举喻而后四宗。第三、佛灭九百年;弥勒宏扬大乘,发轫多闻,学五明处。于是详言论法,而立名义曰:因明者,谓观察义中诸所有事。其先外书本有五明,谓吠陀、证理、治法、农商、真我,初无因明之名。弥勒一一更易之,而后安立,故谓此名是佛家始创。然其内涵,犹同旧说。大论十五说七因明,显扬即谓之论议;集论又谓之论轨也。第四、佛灭千年:世亲轨式,着书不传。继以陈那,有集量、

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理门、因门轮诸制,备详其说,而尤致意于量。集量开卷云:成立量故摄集一切自论要义。一切论皆释量,集义则集量也。于是有量学而称因明,名乃符实。因在梵语为醯都(Hetu),具理由原因与知识之因诸义,其第三义即当于量。尼乾子之书尝举四因而说四量,迨及方便心论相沿不改,西藏译诸因论又曰量论,皆可证也。以因明详量学,是最精之义,亦最极之说矣。第五、佛灭千一百年以去:法称释集量论,反覆七支,料简精纯,遂多出入。后来诸家传习,莫能出其范围。流播西藏,蔚为正宗焉。我国传习因明,初期古籍有方便心论,而译文拙不达意。后起各家惟传法称之名,而不着其说。陈那诸籍,斯学大成又唐贤专习者,乃其移译,惟取理门而遗集量。集量译量六章:智源现识,故现量章第一;因现推度,为自比章第二;比义悟他,为他比章第三;而斟酌喻言,废立诸量,料简过类,皆因为他而出,复相次为三章;理无不罄,义无不备。理门者,特其第三四六诸章节本,偏详立破,固不足见因明之全也。及乎讲述,复取入论而遗理门。入论文词愈约,侧重显然,故言因明者但知三支之术耳。至于注疏因文演绎,抽象迷离,梏桎无形,望而却步,则并三支之末亦不获传其真矣。由是百家充栋,智虑唐劳,量义幽微,积晦千载,伊谁之过欤?今者梵藏诸籍大出,治学探源,无拘拘于注疏附益,因明之说,抑有甚焉。愚研入论,尝资取蕃藏数种以为参考。

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一、因明入正理门论Tshad-mahi-bstan-bcosrigs-pa-lahjug-pahi-sgo。(奈留旦版)此为梵本入论之翻译。蕃藏无正理门论,即称此本为理门,作者亦即题陈那也。早岁印人费氏S.Ch.Vidyausana据此着述,绎词举例,大同我国入论。日人宇井伯寿见而疑之,以为蒙理门之名而取入论之实,不类也。费氏覆勘原本,辨其不诬,而宇井疑终不决。费氏虽死,犹为文争之,载印度哲学研究第一卷末。盖始终末见蕃本,但据译名推测,甚无当也。入论梵籍不存,得此可当原本读。二、因明入正理论Tshad-mahi-bstan-beosrigs-pa-lahjug。(安土版)此据奘师译本重翻。译家知为前书异译,故卷末注云:此本中土名入正理,藏人则通称理门也(……bod-rnamsrigs-pahi-sgoshes-grags-so)。译时盖即对照旧本而后着文。今会勘两种,以知唐译与梵本出入之如何,最为便利。又论之作者,亦依旧本改为方象(即陈那意译)。三、集量论释Tshad-ma-kun-lasbtus-pa。(第二译安土版)此为陈那因明之根本论。旧时解入论多据正理门,而正理门又通集量。凡理门译文艰涩之处,覆按集量皆易知也。四、正理微释疏Rigs-pahithigs-pahirgya-cher-hgrel-pa。(圣彼得堡版)此为法上释法称着书之作。法称依集量废立因明,作正理微,叙次灿然,法上之释则更逐字研寻倾无余蕴者也。自来因明术语无的解者,此释一一详之(别有梵本一种可对校)。

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五、翻译名义大集(京都版)此为校译Bya-brag-turtogs-byachen-po之作。西藏新译诸家,锐意改订前后译籍,集梵藏对翻辞书一种以为准式,即此本也。藏传因明术语原文如何?检此书一九九、二○○诸章,大半可得(以上五种皆内院树因研究室所藏)。取前诸籍审察名相,辨析言辞,而后入论义解大体刊定,略无遁形,旧疏得失亦可得而言焉。试举其要,如宗等多言说名为立(藏译原本),Sgrob-pa本不所能所解,则古今异同之辨可删(大疏卷一第二十二页)。又如宗者极成有法由极成能别以为差别(藏本…rab-da-grags-pahikhyad-bar-gyiskhyad-bar-dubyas-pa。集量释意同此),有法能别本非相互,则不相离性之解应废(大疏卷二第十页)。又如因初后相谓是宗法性异品定无性(自集量以至正理微皆如是说。藏本作gyogs-kyischos,mi-mthun-pahigyogs-lamed-barnesba),旧译云遍,应知增益(因第三相云定无者,此相犹豫亦复成过,必致定言以料简也)。又如同品谓由所立法共义均等(自集量以至正理微皆如是说。藏本作*Kchoskyispyisdonmthuns),旧译云均等义品,应知文约。又如同法喻谓说因于同品有性(藏本作gtan-tsags-kyimthun-pahigyags-nid-layodbstan-ba),旧解因同品为读,别开宗同因同之说,则为支离(大疏卷四第二页)。又如比量谓由因观义,因者具三相言(集量乃至正理微皆如是说。藏本作rtags-lasdonmnon-pahortags-nitshul-gsumtshan-barbrjod-pa),旧解众相观义,视因相(rtags)三相(tshul)为一,则嫌含浑。凡是种种,皆与义学有关,不勘不明者也。至于解三十三过,本为一论精华,立破

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轨范,余籍所谈从无如此条然有序者。而唐贤研究亦极耗心力,剖解入微。流风东被,传习因明乃由三十三过作法而入。即以此故,内外作家解说繁芜,刊定尤不可缓。兹篇取材讲稿(依特科同学王冠瞕君笔记),出十四因过之大略,愿学者更详焉。已说似宗,当说似因。不成、不定与相违,是名似因。似因三类,此文列名。谓不成似因,不定似因,相违似因。成者,成就。定者,决定。违者,违反。藏译hgal-ba,与前宗相违译名同而实义异。似因三类,依三相分。理门论云:此中宗法(第一相)唯取立论及敌论决定同许,于同品中有非有等(二三相)亦复如是。其意谓三相皆须决定,皆须许不,尔即成过。如初相不许或犹豫,皆为不成。不成有四:一、两俱不成,二、随一不成,三、犹豫不成,四、所依不成。此四过皆缺因初相遍是宗法性。遍是宗法云者,谓因于宗有法上有,即是于彼成就也。如声无常宗,所作性因,所作性于有法声上成就也。设若无有,即不成就,而为似因。不成就有二类:不共许而不成,谓初二过。犹豫而不成,谓后二过。如成立声为无常等,若言是眼所见性故,两俱不成。两俱不成,谓立敌俱不许于宗有法上成就也。如立声是无常,而举因云眼所见性故。两家俱不许声是眼见,则此因于有法声上不成就,故成此过。此云无常等,藏本云无常性,无此等字。

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所作性故,对声显论,随一不成。随一不成谓两家中随应一家不许成就也。此过可分自他,今但举他。如立声无常宗所作性因,敌者明论,谓声是缘显不由因作,即不许此因于声上成就,以成此过。于雾等性起疑惑时,为成大种和合火有而有所说,犹豫不成。因初相犹豫而不成,分二:一因自体犹豫,即此犹豫不成,谓由犹豫而不成也。二因所依犹豫,即下所依不成。如因有烟,乃成有火。今见远处依依直上,而不能决其体是雾是烟,遽有所说,彼处有火。迨问其因果是烟否?又不能答。此即因体犹豫于有法上不成就也。云大种和合火者,由地等大种合生,如积薪火。此火有烟,以见因之必为烟性不可不决定也。但此云烟,与有法相连乃成问题,与宗不极成过同。虚空实有,德所依故,对无空论,所依不成。若因所依(有法)犹豫,不能有因,为所依不成。如胜论立虚空是实,德所依故。对经部等,皆说空是假法。故初言空是实句未生问题,与德所依相连,乃应分别此空是何种空,是假是实。有法犹豫,不能决定有彼,遂成此过。正理微说所依不成举例云:彼由谷有孔雀,孔雀啼声可闻故。以因连所依而所依犹豫。山谷甚多,孔雀声之所依,知否即彼山谷,故所依山谷成犹豫,正同此解。另有有法不成而所依不成一过,今论不别立。

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不定有六:一、共,二、不共,三、同品一分转异品遍转,四、异品一分转同品遍转,五、俱品一分转,六、相违决定。此六不定似因,多缺第二三相。不定云者,理门论云,因与相违皆不决定是疑因义,文简难会。勘集量论此一段文,因者正因,相违者彼相违性即非因,疑者犹豫,因义者原因之意义。合云:不定者,于因非因皆不决定,是犹豫原因之意。由此得名不定。此中共者,如言声常,所量性故,常无常品皆共此因,是故不定。共者,共有;亦即共通之意。如立声常,因云所量性故。所量同于所知,一切法不能外此。常法所知,无常法亦所知。如是同品异品共有此因,此于常宗果为因否,不能定也。为如瓶等所量性故声是无常,为如空等所量性故声是其常。此出过作法也。凡显示因不定者,常先出异品有因,再出同品有因以明之。此因缺第三相成过。言不共者,如说声常,所闻性故。常无常品皆离此因,常无常外余非有故,是犹豫因,此所闻性其犹何等。不共者,独有也。如声论对胜论以外各宗,立声常,所闻性故。依广百论释卷七,所闻与音,声之异目。由此可知所闻性只声上有,余不得共。故常品虚空等,无常品瓶盆等,皆无此因。又于此常无常品外,更无他法可有此因为例。故云此所闻性其犹何等,谓无从见其然否也。以是成不定因(此段依藏译本解)。广百论释卷七·同喻无故,如不共因,缺同喻,成缺比量

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过。即因三相中缺第二相成过。理门论释此是不定所以云理应四种名不定因,二俱有故,所闻云何?由不共故,以若不共,所成立法所有差别遍摄一切皆是疑因,唯彼有因彼所摄故。勘之集量,此文意云:若余四种同品异品二俱有故乃名不定,所闻云何成为不定。总答云:由不共故。又别答云:若惟有法上有,所成立法(同品)及其所余(异品),一切皆是异类所摄故,于此等中成犹豫因,即于此等是因与否有犹豫也。又释名云:成就彼犹豫故,即彼犹豫所摄。此如成就聪明者,聪明人也。同品一分转异品遍转者,如说声非勤勇无间所发,无常性故。此中非勤勇无间所发宗,以电空等为其同品,此无常性于电等有,于空等无。非勤勇无间所发宗以瓶等为异品,于彼遍有。此因以电瓶等为同法故,亦是不定。为如瓶等无常性故彼是勤勇无间所发,为如电等无常性故彼非勤勇无间所发。转谓于中有(藏译作yod),故同品转者即谓于同品中有。余准此知。如立声非勤勇无间所发,因云无常性故。此因于同品电有、空无于异品瓶等有。异品有因故,缺因第三相,成不定。此因可以电瓶等为同法喻而出不定云云,如论可知。异品一分转同品遍转者,如立宗言声是勤勇无间所发,无常性故。勤勇无间所发宗以瓶等为同品,其无常性于此遍有。以电空等为异品,于彼一分电等是有,空等是无。是故如前,亦为不定。此不定过缺因第三相。论文准前可知。

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俱品一分转者,如说声常,无质碍故。此中常宗以虚空极微为同品,无质碍性于虚空等有,于极微等无。以瓶乐等为异品,于乐等有,于瓶等无。是故此因以乐以空为同法故,亦名不定。准前可解。如此分别有四不定(除不共),与九句相符,论其性质则俱缺第三相也,故后世不分。相违决定者,如立宗言声是无常,所作性故,譬如瓶等。有立声常,所闻性故,譬如声性。此二皆是犹豫因故,俱名不定。相违,意谓违反矛盾也。决定,原文有三义:一、不谬,二、不二,三、不变。此处所用,准藏译----Mi-hkhrul取第一义为不谬,旧译旁翻决定。合云相违决定。依正理微释疏有二解:一云六合释中依士释,谓于余因所成宗相违中决定也。又一解云六合释相违释。与余能立(因)所成立法相违曰相违,于自所立不谬曰决定(见疏卷二第一八三页)。此皆望自无过,望相对宗即有过也。如胜论立声无常,因云所作性故。此因对自所立,三相具足,无过。但敌者相难云:声常,所闻性故,如声性。胜论许有声性,是所闻性,而又是常。此难量亦三相具足,无过。如是前因以有后量而成犹豫,即相违决定也。论云此二皆是犹豫因,藏译本云互有相违之义(境)故,两俱是疑因性,文义更为完备。此过在有余相违因,不在缺二三相,后来法称即不许有此过,比量境中不存在故,但此是论议所许相违成过。若一家不许,无过。如佛家立所作无常,不许声性,

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无过。又对胜论外立所闻常,不共不定。然此过在本论中甚有必要,盖应用于破,不破他正所立,但出他相违所立,俱存俱败,使其不能决定,次后三相违因皆用此破。相违有四:谓法自相相违因,法差别相违因,有法自相相违因,有法差别相违因等。此四相违似因列名。相违者,理门论解有三处:一、若法(因)能成相违所立(宗)是相违过。二、复唯二种说名相违,能倒立故。三、邪证法有法此成相违因。勘藏译集量,邪证与倒立是一字(Ci-log-tusgrub-par-rbyed-pa)即颠倒成立,亦即与本所立相违乃得名也。故可解云:与法自相相违者是法自相相违因等。论末云等者,谓内等,表是复数,形容其非一也。勘藏译本无此字。相违分四者,由所立有四种差别:宗中言陈,宗外意许(乐为),此二皆正当所立。宗外意许又有为法之差别义者,有为有法之自体义者,又有为有法之差别义者,合前言陈即为四种。举因与四相违,故分为四。此中法自相相违因者,如说声常,所作性故,或勤勇无间所发性故,此因唯于异品中有,是故相违。如立声常宗,此法自相,即言陈能别常也。常之同品虚空真如等,异品瓶盆等。所作等因同品无,唯异品有,能颠倒成立声是无常,故为相违因。勘三相,缺第二第三相成过。法差别相违因者,如说眼等必为他用,积聚性故,如卧具等。此因如能成立眼等必为他用,如是亦能成立所立法差别相违积聚他用,诸卧具等为积聚他所受用故。如数论立量云:眼等(身根)

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必为他余法用(藏译本云是为他性),积聚(细物所成)性故,如卧具等,此量意在证成有我。金七十论第十七颂,五因证有我,第一积聚他故,是所本也。盖以日常经历者为证,常用物积聚以成,即为他而有,身根亦是积聚而成,亦必是为他者。他者何?意指神我也。今论破之。寻其意许所立在为非积聚他(非积聚他法即神我)。此非积聚他即法差别,与此相违者即积聚他。今此因能颠倒成立法差别相违为积聚他,故为过也。藏译本云:如是亦能成立他是积聚性,如'席等分是积聚性故,不言为他用。此过应注意二点:一、举喻实是异品。同品须全同其所立(意许在内),今喻卧具不同意许为非积聚他,故成异品。因于异品有而相违,此成过与前同也。二、以类似相违决定之形式出过。论云如彼能成立眼等必为他者如是亦能成立所立法之差别相违为积聚他,立则俱立,不立则俱不立也。依正理门论,法先成法而后成有法,即先成言陈而后成意许。故论谓此因如能成立云云,如是亦能成立云云。此出过与前不同也,亦即因是,本过不能与初过俱有,言陈不成立,无意许可言故。有法自相相违因者,如说有性非实非德非业,有一实故,有德业故,如同异性。此因如能成遮实等,如是亦能成遮有性,俱决定故。胜论立六句义,谓法之体为实,法之属性静者为德,动者为业。实德业不离,其事为和合。法与法相同,其事为同。相异,其事为异。和合同异三者,在实德业外别有其体。实等与和合合而后不离,与同合而后不异等。但其说同异二法,亦因时代

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而异解。前后凡经三变:一、无着世亲时代,解如下表:(依胜论经)

┌上同(有同无异)有同──┤└下同(亦同亦异)实德业性异───边异(有异无同)

上同是有,谓一切法存在,其为有也无所不同。下同是实德业性,即实等所以互为同异者。如实有九种,以有实性,其为实也俱同,但不同德。实中地水等各别,地中亦复各别。至于不可再分,谓之边异。二、护法清辨时代,其说又变,如下表:(依广百论释等)

同───上同───有句(有性)┌下同┐异──┤├──同异句(同异性)└边异┘

□此以下同合于边异而成同异句,上同乃独为有句。

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□三、慧月时代,说又不同,如下:(依十句义论)

同────上同───有句□□□下同───俱分句异────边异───异句

此又以下同独为一句,即亦同亦异俱分句。同异乃各为一句。今论译文,依护法清辨时代之胜论说。同异性为一句义,有性为一句义。有一实者,有一实法为其所依,即依于一实也。胜论说:有一实者为业,非实非德。又有德业者非德业。今破其说,设为量云:有性非实非德非业云云,意谓是实等三法以外之法。立量言陈成立非实等,意许则成立实等外之实在有性。此即有法自相,亦为此量所立也。但以同异性为喻,虽非实等,而为实等外非有性法。今有性,亦应非实等而为其外非是有性之法。此因乃颠倒成立所许有法自相相违之义,故有过也。论出过云:此因如彼成立法自相非实等,如是亦成立有法自相相违非是有性。两俱成,亦两俱败,此以违决之形式出过与前同也。准正理门,因先成法而后成有法,故今出过云云,亦即知此过不与初过俱也。勘藏译本此段云:彼各别非实德业者为彼性,有一实性故,又是德业之自相(ran-bshin)故

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,如和合。此因如彼能成非是实等为彼性,如是亦能成彼性是有性,两俱决定故。此文乃欲别立实等性(下同),而以反成有性相难。与唐译大违。然不举同异,而着眼在同句中意义纷歧处,正用无着世亲以来之胜论古说。本论如为陈那作,应如此云:唐译本乃后出而改其义耳。有法差别相违因者,如即此因,即于前宗有法差别作有缘性,亦能成立与此相违作非有缘性,如遮实等俱决定故。如前量,立宗有性非实非德非业,意许别有有性。此有性既是实在,亦必为作有缘性,即使人生此法是有之解(生解即缘),是为有法自相而外之差别义。即彼有一实等因,能颠倒成立差别相违作非是有缘性,即生非有解。如彼同异性,生非是有解而生同异解也。出过亦用违决法,其理同前,亦不与初过俱有。集量亦言:改因相违为违决,不改因则为相违,盖言陈不违也,后来法称即废此等。勘藏译本此段云:即前宗此因,能成有法差别由有缘所作性(Yod-pa-rkyen-gyisbyas-pa-nid)亦成此相违无缘所作性,两俱决定故。与唐译本不同,应是古说。

附记

四相违后二种,旧疏繁而寡要。日人传其说,穿凿尤甚。如有法自相相违有四秘传有性奄含等,有法差别相违有本作法别作法等,皆属误会。有性立宗,本依胜论设量,无所

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用其奄含。有法差别与自相过相俱而有,无所用其别宗。其他歧解,辨不胜辨。五年前,宇井伯寿作四相违之论理说的解释,于此二过直据胜论之说分疏,旧时缠纠一扫而空,为之大快。顾犹有憾者,宇井氏不认藏译正理门论即是入论梵本直译,遂不审唐译已依晚出学说有所改动,用胜论家言勉为通之,亦非本意耳。今释仍从唐译。但附出藏本文句见其异同,待后再详究也。