法宣法师：净土生无生论白话浅译

净土生无生论白话浅译

法宣法师

明天台山幽溪沙门传灯和南撰

清闽鼓山沙门道霈造

法宣法师白话译

灵峰蕅益大师选定净土十要第九

净土生无生论

一、一真法界门

二、身土缘起门

三、心土相即门

四、生佛不二门

五、法界为念门

六、境观相吞门

七、三观法尔门

八、感应任运门

九、彼此恒一门

十、现未互在门

旧跋

跋

续净土生无生论

一、一真法界门

二、性心具造门

三、心佛互遍门

四、心佛同体门

五、唯心即至门

六、性德庄严门

七、佛佛同体门

八、心佛感应门

九、三无差别门

十、因果互具门

跋

灵峰蕅益大师选定净土十要第九

成时述曰:灵峰老人云:昔日之人排列净土莲宗有七位祖师,这是太狭隘局限也。只如天台宗的创教祖师智者大师,凡是端坐时皆不背向西方,躺卧时必定合掌。其发扬阐明西方净土之论著,就如同堂堂之军阵,正正之旌旗,无有人敢与其为敌。又如法眼宗的直传子孙永明禅师,昼夜称念阿弥陀佛十万声,以奉行万般善行而庄严回向极乐安养。其发扬阐明净土法门,就如同大将军的军令一出便如高山般坚固,没有人胆敢更动改变者,这些难道不也是净土莲宗的祖师吗?

天台宗幽溪的无尽法师,奉行慈云大师的行愿为日课,讲演自己所著述的《净土生无生论》,每一次登座说法,天乐便降临于虚空。临命终时以手指笔画虚空,书写《妙法莲华经》的经题,然后坚定站立而往生,如果其作为净土莲宗的嫡传子孙,又有何愧疚呢?

净土十要当中收集幽溪大师的两种著作,如今会集而成为一要,近代的诸位法师当中,幽溪大师的著作乃是稀有之绝唱也!

净土生无生论

明天台山幽溪沙门传灯和南撰

稽首能仁圆满智 无量寿觉大导师 所说安养大乘经 了义了义至圆顿

妙德普贤观自在 势至清净大海众 马鸣龙树及天亲 此土庐山莲社祖

天台智者并法智 古往今来弘法师 我今皈命礼三宝 求乞冥加发神识

敬采经论秘密旨 阐明净土生无生 普使将来悟此门 断疑生信阶不退

即将造作此论,特别建立为十门:一、一真法界门。二、身土缘起门。三、心土相即门。四、生佛不二门。五、法界为念门。六、境观相吞门。七、三观法尔门。八、感应任运门。九、彼此恒一门。十、现未互在门。

初、一真法界门

一真法性中具足十法界依正本融通生佛非殊致

论曰:所谓的一真法界\,即是一切众生本有的心性。此众生本有的心性,本自具足有无量之功德,承受无量不同的名称。为何说其具有无量之功德呢?举其最精要的来说明之,即是所谓的性体\、性量\、性具\。

云何称之为性体\呢?这是说众生本有的心性,远离于有\、无\、亦有亦无\和非有非无\四句之分别,绝于百种过非,其体性坚固凝然而不动不摇,清净无垢无有染污,不生不灭,常住而不毁坏。

云何称之为性量\呢?这是说众生本有的心性,竖穷于过去现在未来等三世,横遍于十方虚空。十方世界有其边际,而虚空无有边际。虚空有其边际,而众生的心性无有边际。现在之世有其边际,而过去和未来世则无有边际。过去和未来世有其边际,而众生的心性无有边际。众生本有的心性是非有边际可尽之无尽,非有数量可度量之无量。

云何称之为性具\呢?这是说众生本有之心性,具足有十法界,所谓的佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻法界、天法界、修罗法界、人法界、畜生法界、饿鬼法界、地狱法界,此乃是众生假名世间\。其次还有众生的正报,即所谓佛的五阴、菩萨的五阴,乃至地狱的五阴,此乃是五阴实法世间\。其次还有众生的依报,即所谓的佛国土、菩萨国土、乃至地狱的国土。(此乃是依报国土世间\。)

为了令人容易理解之故,而作此性体\、性量\、性具\三种分别。如果能够悟得其意旨而言,即性具\的当下,便是性体\、性量\。性体\离于过失绝于百非,即是性具\的十法界离于过失、绝于百非。性体\的体性坚固凝然而不动不摇,清净无垢无有染污,不生不灭,常住而无有毁坏。性具\的十法界也一样体性坚固凝然,乃至清净无染,不生不灭等等。

性量\竖穷三世、横遍十方,非有边际可尽之无尽,非有数量可度量之无量,性具\的十法界也是如此竖穷三世横遍十方,非有边际可尽之无尽,非有数童可度量之无量。正报的五阴实法,亦如同于性体\、性量\,清净本然、周遍无尽。依报的国土,也是如同性体\、性量\,清净本然、周遍无尽。

此性体\、性量\、性具\之三法,也称之为三谛,性体即是中谛,性量即是真谛,性具即是俗谛。是故《楞严经》云:而如来藏,本来微妙而圆满之心,非是心非是空,非地水火风,非眼耳鼻舌身意,非色声香味触法,非眼界,乃至非意识界,非无明,乃至非老死。非无明尽,乃至非老死尽。非苦集灭道,非智,非得,非檀那,乃至非般刺若。非怛闼阿竭,非阿罗诃,非三耶三菩,非常乐我净。此即是\性量之无相,是为真谛。

而如来藏,元本光明的心性微妙,即是心即是空,即是地水火风,即是六凡,即是二乘,乃至即是如来常乐我净。此即是\性具的十法界,是为俗谛。

而如来藏,微妙光明的心性根元,远离于即一切法、亦远离于非一切法,是即一切法、亦非是即一切法。此即是指\性体的统摄一切,此即是为中谛。

又云:如来藏,实性之色法真实即空,实性之空即真实之色,清净本然,周遍法界,地水火风空见识,莫不皆是如此。地水火风空见识,即是性具\也。清净本然,即是性体\也。周遍法界,即是性量\也。此外地水火风空,清净本然,周遍法界,即是依报国土的性体\、性量\也。见和识的清净本然,周遍法界,即是正报五阴的性体\、性量\也。

云何说此一真法界、众生本有之心性,承受了无量的名称呢?举其重要者言之,此众生本有之心性,或者名之为空如来藏,或者名为真如、佛性,或者名为庵摩罗识,或者名为大圆镜智,或者名为菩提、涅槃。性体、性量名为空如来藏,即是性具的十法界,正报五阴,依报国土亦名空如来藏。性体、性量名为真如佛性,即性具的十法界、正报、依报等名为真如佛性。性体、性量名为庵摩罗识,即性具的十法界、正报、依报等名为庵摩罗识。性体、性量名为大圆镜智,即性具的十法界、正报、依报等名为大圆镜智。性体、性量名为菩提涅槃,即性具的十法界、正报、依报等名为菩提涅槃。是故曰:一真的法性当中,具足有十法界,依报和正报本自融通,众生与诸佛并无二致。

问曰:此一真法界的心性,是指众生的最初之心即是呢?还是诸佛最后究竟之心才是呢?若是众生的最初之心即是,则应当没有空如来藏、真如、佛性,庵摩罗识、大圆镜智、菩提、涅槃等七种名称。若是诸佛最后究竟之心才是,则应当没有包含其余之九法界。不论是初心或是后心都有过失,那么其立义便不能成就。

答曰:此正是显示一切众生的初心即是一真法界。由于有众生的初心是一真法界,才有诸佛究竟的后心之是一真法界。由于有诸佛究竟的后心之是,才能显示众生本有的初心即是一真法界。

为何说众生的初心是一真法界,才有诸佛究竟的后心之是呢?就如同诸佛果地的依报正报互相融通,色法心法无二无差别,垂示形相于九法界之中,以种种的方便度化众生,悉皆是由于证得此因地心所具足的功德之故。是故曰:诸佛果地的圆融圆通,只是证得众生本有之理性。是故可以称合于本性而施设种种的教化,不必谋虑而自然相应。若不是如此者,则何异于小乘和外道之人,以意识分别作意而得到神通。

是故法智大师云:六即之义,并不是专门在指佛,一切的假实诸法,三乘人天,下至于蛄蜣甲虫、地狱众生之色心,皆须以六即辨别其最初与最后。所谓的理即蛄蜣甲虫,名字即蛄蜣甲虫,乃至究竟即蛄蜣甲虫。以其论及十法界皆是理体本性所具足之故,无非皆是一真法界,同一而不可以更改。是故从名字即\以去,不唯只是显示佛界,其余九法界也是同样彰显,乃至于到了其果地,十界皆是究竟即\。

云何说由于诸佛究竟的后心是,才能够显示众生的初心是一真法界呢?正是由于诸佛究竟后心的果地,全是由于全体证得众生的理体本性,是故果地的菩提涅槃等七种名目,全部都是众生本有性德之美称。只是因为众生是在迷惑之中,其本性之功德不能显现,是故没有此种称号。可是如果就其性德而言,怎么可以说其无有呢?是故初心后心俱是善,其立义才能成就。

二、身土缘起门

一真法界性不变能随缘三身及四土悉由心变造

论曰:一真法界性\,即是前文所说明的性体、性量、性具也。教门当中说:真如不变而随缘,随缘而不变者,正是由于性体性量即是性具之故。如儒家说:君子不器\,以其行善行恶皆有可能也。是故晋译的《华严经》云:能随染净缘,具造十法界。这是说真如体性当中所具足的九法界,能够随著染缘,而造作事相当中的九法界。真如体性当中所具有的佛法界,能够随著净缘,而造作事相当中的佛法界。其所以能够如此者,正是由于体性本来具足的性具\,体性若是不具足者,何以可以称其能够呢?天台家当中说:都是由于理性本来具足,才有事相的缘起之用。就是在说此事啊!

由此可知事相当中的十法界、法报化三身和四种国土,悉皆是由真如法性随缘所变造的。既然曰真如不变而随缘,随缘而不变,则事相当中染净的报身和国土,当体即是真性,没有一丝毫可以减损于其间的。《楞严经》云:见(八识见分),与见缘(八识相分,见相二分,皆依他起性。),并所想相(此乃不了依他,而起之遍计。),如虚空华,本无所有。此见及缘,元是菩提妙净明体。是也。

若是如此,则不论是娑婆世界或极乐世界,此世界的众生,当来的九品莲华化生。阿弥陀佛已经成就了吾人心中当来之果报,这一切全部都是由心性之所变化造作。心性本自具足而造成,那么岂可分别能造和所造,是故即心是佛,即佛是心。即心便是国上,即国土便是心。即心是果报,即果报是心。能造之因缘,以及所造之法,当处皆是吾人之心性。是故明了此心宗而求生极乐国土者,乃是生与无生两者皆能契合之究竟至道也。

三、心土相即门

西方安乐土去此十万亿与我介尔心初无彼此异

论曰:《佛说阿弥陀经》云:从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐。有百亿的日月,百亿的须弥山,百亿的大海,百亿的铁围山,名为一个佛的国土。十千为万,十万为亿,一尊佛的国土,自己已经是非常广大了,何况是一亿个佛的国土,更何况是十万亿佛的国土呢?如是则极乐国土距离此世界便是非常遥远。

而一般的博地凡夫,念佛求生于极乐国土,弹指之间即可到达极乐国土者,正是由于往生于吾人自心当中所具足之佛土也。所谓的介尔心\者,即是凡夫念佛之心也,其刹那短暂之心,至为微细、至为低劣,是故称之为介尔\。这里所谓的十万亿遥远之阿弥陀佛国土,居存于凡夫的介尔之心,即众生心是国土,即国土是众生心,是故曰:初无彼此异\即是指原本就没有彼国土与我此心之差异也。

问曰:介尔之心,位居于我们心胸的方寸之间,如何能够包容如许遥远广大之佛土呢?

答曰:众生的介尔之心,迷昧的人认为非常微小,通达之人以广大之量观之,真实与虚妄并无二致。这实在是因为此虚妄之心,全体都是由真实的心性而缘起,真性既然是无边,心量也没有边际。真性就如同大海,妄心就同水泡浮沤,全体的大海都波动而为水泡浮沤,全体的水泡浮沤还是周遍穷尽了大海。这是因为真如不变而随缘,随缘而不变,既然称曰随缘而不变\,岂可以用真实和虚妄之分别而局限其大小呢?

四、生佛不二门

阿弥与凡夫迷悟虽有殊佛心众生心究竟无有二

论曰:所谓的阿弥陀佛者,是究竟果德之人也,成就了法身、报身、应化身等三身,有大圆镜智等四智,和十力、四无所畏,十八不共法等功德。而凡夫者,乃是因地之修行人也,具足有无量恒河沙之烦恼,造作无量恒河沙的业力系缚,当来将蒙受无量恒河沙的生死痛苦。佛与凡夫迷悟差别之相,就譬如彼天上之云和地上的泥土。而其所以称为究竟不二\者,这是说若是根据迷悟之相貌而言,则虽然真性不二而相貌差别则有二;若是约体性而论,则相貌虽然有二而真性不二。

这是因为诸佛乃是悟得众生心内本具之诸佛,众生乃是迷昧于诸佛心内所含摄之众生。诸佛之所以彻悟者,乃是悟得众生本自具足的性体、性量、性具也。众生之所以迷惑者,乃是迷昧不知诸佛所证得的性体、性量、性具也。心性之微妙不可思议,岂有可能受其迷惑,虽似迷而其本性不迷,如此才可以说本性有存在。是故众生本有的自心性体\,即是诸佛所证的法身,众生心之性量\即是诸佛之报身,众生心之性具\即是诸佛之应身,四智、十力、四无所畏、十八不共法等功德,一一合会亦可了知。

是故古德云:诸佛心内的众生,尘尘皆是极乐;众生心内之诸佛,念念皆证得真性。是故阿弥陀佛即是我心,我心即是阿弥陀佛,尚未举念修行之时,早就已经本来成就了;才一举起心念修行时,即便圆满成就了。诸佛与众生彼此感应道交,才有如此的道理,是故念佛之人,决定功德不会唐捐也。

五、法界为念门

法界圆融体作我一念心故我念佛心全体是法界

论曰:修行者称念阿弥陀佛名号时,作阿弥陀佛观想之时,作极乐世界主伴、依报正报其余之观想之时,修习三种净业之时,一心不乱之时,散乱心称念名号之时,乃至见惑思惑浩浩广大,如恒河沙的烦恼无量无数,凡是此等有心之时,皆是由真如自性不变随缘而作,全体即是一真法界。是故法智大师云:一真法界圆融不可思议之体,作我一念之心,亦复举体作众生、作诸佛,作依报、作正报。

若是如此者,其余之心尚且是一真法界圆融之体,更何况是至诚念佛之心呢?是故修行者念佛之时,此心便是圆融的清净宝觉,以此微妙之心,念彼阿弥陀佛,则彼佛之法身报身应身等三身,又有何身而不念呢?求彼极乐世界的四种国土,又有何土而不往生呢?只是随著其功行浅深之不同,品位有其高下之差别而已。

六、境观相吞门

十六等诸境事理两种观彼此互相吞如因陀罗网

论曰:所谓的境界和心观相吞者,正是由于事事无碍也。事事之所以无碍者,即是所谓的其本来便如是也。这是由于法界圆融不思议体,不但作我一念之心,亦复举体作众生、作诸佛,作依报、作正报。既然皆是法界圆融不思议体全体而作,那么有何一法而不即是一真法界。是故曰:一微尘之法界不小,无边刹海之法界不大,多也是法界,少也是法界。

是以西方极乐世界十六观之诸境界,吾人自心的事理二观,一一无非是一真法界之全体。就如同帝释天宫殿当中的因陀罗网,虽然彼此各是一颗珠,而影现进入于其他众珠之中。虽然影现进入其他众珠当中,而东方与西方的照用有其差别。

境界与心观也是如此,以境界为事相,则心观为理体,理体能够包容事相,即是以心观而吞摄境界。以心观为事相,则境界为理体,理体能够包容事相,即是以境界吞摄心观。不论是心观,不论是境界,或者以其中一者为事相,其余为理体;或是以一者为理体,其余为事相,彼此之间互相各自吞摄包含,是故就如同因陀罗网互相影现。

若是如此者,当我作观想之时,则西方极乐世界的依报正报,便已经在我观想之内了;而我如今之身心,已经在西方极乐的依报正报之中也。了知此义而求生极乐安养,可以说是如同鸿雁飞过长空,影像沉映于寒潭水面之上,鸿雁完全没有遗留踪迹之意,寒潭也没有停留影像之心。

七、三观法尔门

能观为三观所观即三谛全性以起修故称为法尔

论曰:三谛者,真谛、俗谛、中谛也。三观者,空观、假观、中观也。忘却情执离绝知解,没有比真谛更究竟的。随于因缘而应物作用,没有比俗谛更究竟的。圆融贯通空有二法,没有比中谛更究竟的。体性虚寂而灵明不昧,此乃是吾心自空者也。万物来而随缘相应,此乃是吾心自有者也。空有二法圆融而相即,此乃是吾心自中者也。而此乃是性德\也,非是修德\也,是三谛也,而非三观也。

而所谓的修德\者,即是称合于真性而觉照明了也。是故体究通达此心,本自空洞无物而谓之空\。觉照明了此性,具足一切万法而称之为假\。圆融贯通空有二边,彼此不一不异而谓之中\。然则即虚灵而应对万物,即应对万物而虚灵不昧,空观即是假观中观也,假观即是空观中观也,中观即是空观假观也。此乃是称合于本性而修行也,绝于对待而观照也,不可思议之三观也,首楞严大定之指南也,此乃是个别而论是如此也。

若是总体而论者,或者以吾人之心虚灵不昧者为空,以所观的万物者为假,以自心和外境不二者为中。万物乃是吾心中之物也,则有何假法而不是我自心之空。自心者乃是体察万物之心也,则何有自心之空而不即是万物之假。即吾心即万物,即万物是吾心,则何有中观而不即是空观假观呢?

是以观照极乐世界依报正报者,以吾人一心之三观,照了彼一境之三谛,便无有不可者。以吾人三观具足之一心,照了彼三谛圆融之一境,亦无有不可者。

虎溪大师云:所观之境界为妙假、而能观之心为空,所观之境与能观之心二者双忘即是中,忘却观照则何尝有先有后,一心圆融绝待而了无形踪。那么还有什么三观不是法尔如是呢?

八、感应任运门

我心感诸佛弥陀即悬应天性自相关如磁石吸针

论曰:诸佛与众生,乃是同一个觉性之根源,迷惑与觉悟虽然悬殊,而其理体却恒常平等不二,是故曰:诸佛是众生心内之诸佛,众生是诸佛心内之众生。依循此理而言,则诸佛与众生,其心性之精明无时而不贯通吻合。但是诸佛无时无刻不是想要度众生,而众生念念之间却与之迷惑背离,是故大势至菩萨云:一人专门忆念对方,一人专门遗忘对方,如此二人有时相逢、有时不相逢,有时相见、有时不相见。儿子若是能够忆念母亲,就如同母亲慈爱忆念子女一样时,母子在其经历的一生当中不会互相违背远离。若是众生的心中能够忆佛念佛,其现前和当来必定可以见佛,距离佛并不遥远。

正是由于诸佛与众生有同一的理性、平等而无差异,天然的本性彼此互相关达,是故诸佛可以任运地拔除众生之痛苦而给予快乐。更何况是无量寿佛在因地之中,其所发下的四十八愿,立誓要成就极乐净土,摄受一切有情众生。如今阿弥陀佛的道果久远来已经成就,弘大的誓愿久远来已经圆满了,是故凡是所有的一切众生,不必担忧阿弥陀佛不会前来相应接引。

只有应当深信而忆佛念佛,一再一再地发下誓愿,求愿往生于西方净土。就如同磁石与针(针),任运自然便可吸取。然而磁石能够吸铁,而不能够吸铜。铁针能够相合于磁石,而不能够相合于玉。这个譬喻就犹如佛能够救度有缘的众生,而不能度无缘之人。众生容易感应阿弥陀佛,而不容易感应其他诸佛,这岂不是众生与阿弥陀佛誓愿互和关连者吗?是以求生西方极乐净土者,信愿行三者,缺一不可。

九、彼此恒一门

若人临终时能不失正念或见光见华已受宝池生

论曰:《往生传》当中云:张抗仕官于石晋之时,为翰林学士,课诵大悲咒十万遍,发愿求生西方净土。一日疾病而卧于床上,心中唯有称念佛号,忽然告诉家人曰:西方极乐净土,就在我们堂屋的西边,阿弥陀佛端坐在莲华之上,并且见到翁儿在莲华池旁的金沙地之上,礼拜佛陀并且游玩嬉戏。说完后经过一段时间即念佛而往生。所谓翁儿者,乃是张抗已经往生之孙子也。

其之所以如此者,这是因为西方极乐世界,乃是吾人心中的一个国土也。束方的娑婆世界,也是吾人心中的一个国土也。若是约国土而言,则有十万亿世界距离的彼土和此土的差异。若是约心而观之,则原本就没有远近之差别。

只是因为众生自从受生以来,被五阴区隔局限住真性,不能契会自心之根源。念佛修行之人,净业的果报即将成熟,即将舍弃现生之五阴,趣向于来生之五阴时,极乐净土的莲华,忽然便现在面前。这都是唯心所现之境界,并非是有去来(我前去西方或阿弥陀佛前来)和彼极乐国土、此娑婆国土之相也。

是故《首楞严经》云:众生临命终时,尚未舍弃暖触,一生所造的善恶之业,一时顿时而显现。此时心中如果是纯想即向上飞行,必定可以生于天上。若是在纯想的飞心之中,兼修福德兼修智慧,以及清净的愿力,自然便可心地开明,见到十方的诸佛,一切的佛国净土,随愿皆可以往生。法智大师云:必须知道临命终时自己见到端坐在金色莲华之身,已经是彼极乐国中化生之五阴。也同样是这个意思也。

十、现未互在门

行者今念佛功德不唐捐因中已有果如莲华开敷

论曰:圆顿教之人,顿悟自己的心性,无所修而修,修行往生彼极乐莲邦。心性之中所具足的极乐莲邦,由于修行而显现发露。而此众生之心性,竖向贯彻过去现在未来之三际,横向包裹十方之虚空世界,佛法、众生法,正报法、依报法,因地法、果地法,一念之间即能圆满成就。是以念佛之人,名为以全体之心性起而修行,全体的修行都包含在心性之中(全性起修,全修在性)。全体心性具足性德而发起修行,虽然名之为因地;而全部的修行都包含在心性功德之中,即是因地中具有果德也。

以其所具足的因地之法,与所具足的果地之法,同样都是居存于一个心性当中,心性能够圆融通达,则无有一法而不含摄。是故就如同莲华盛开,莲华中已经有果,更何况是此心性本来常住,不生不灭而无有去来。即今念佛之心,便是将来七宝莲华池受生之时。

是故说初发心念佛之人,极乐世界的七宝莲池,已经萌发莲华的种子。若是能够精进不退,便能每日增益而生长,莲华渐渐可以增长盛开。随著其修行的功德,有大小不同的辉煌光明。其中若是懈怠、退失、后悔,或是间杂恶念,莲华便日渐干枯憔悴,如果能够忏悔而改过自新,莲华便能回复鲜艳美丽。如果不能忏悔改过,莲华的苗芽便焦枯、种子必败坏。且问此不可思议之莲华,是由谁种植呢?现在和未来互相依附而存在,这样的话才有其意旨归向也。

净土生无生论

旧跋

幽溪大师,乃是中兴天台教之祖师,以自性具足一切法的性具圆教义理,阐扬净土法门,并著作而为《净土生无生论》。最初开示演说于新昌的石城寺,每一次登座说法之时,天乐充盈遍满于虚空当中,大众都亲身一同听闻到此殊胜之相,其事情并非虚妄欺诳。净土法门实在可以说是远离五浊的大津梁,登于九品莲华之殊胜方便。

正知我于丁巳年春天,归依于幽溪大师,即蒙受大师传授此论,旋即便付印而流通之。后来因为此论的书版寄放在慧庆寺,因此便又长久置之于高阁。如今与《十疑论》、《宝王论》重新刻印,合订成为净土三论。唯愿见闻此论者能够随喜信受,全部断除一切狐疑,快速成就三昧宝王,顿时悟入无生法忍,亲得觐见阿弥陀佛,平等蒙受成就阿藐多罗三藐三菩提之授记。丙戌年冬日古吴比丘正知识于祖堂。

跋

此论以前众生现前一念心,无有一法而不具足为本(初门)。既然本自具足则必能造一切法(第二门)。是故佛土和佛身,皆即是我之自心(第三门第四门)。如今以此本自不可思议之一念心来念佛(第五门)。而西方净土的依报正报,圆妙的空假中三观,众生与阿弥陀佛之感应,以及无量广大劫以来的誓愿因缘,全部都不能超出我现前念佛之一念(第六门、第七门、第八门)。若是如此,则十方虚空、彼国土此世界,三世的因果,凡夫小乘偏邪的种种诸疑惑,便可以悉皆断除了(第九门、第十门)。后学成时识。

续净土生无生论

清闽鼓山沙门道霈造

明朝万历年间,天台的幽溪无尽传灯法师,依据天台宗一家的教观,作《净土生无生论》,其义理无不圆满,事相无不透彻,乃是净土法门之正宗,往生极乐之捷径。是故当时论著成就之后,幽溪大师登座,为四众弟子讲演说法之时,感得天乐鸣向于天空,众人都亲自听闻此事。每一日说法时皆是如此,到了演讲此论完毕之后其灵验之事才停止。其灵验的感应如此地不可思议,从事净业的修行人,依照此论而修持,还有什么可疑惑的呢?

然而我今日又有如是之论著,貂续于幽溪大师的论著之后者,这是因为在我所著的十门当中,有意旨有别而门路相同者,有门路差别而意旨亦有别者,皆是可以互相发扬显明,究竟圆满净土之指归。这只是仅供我作为自修之用,兼带而显示于同见同行者,令大众皆得同生净土而已。唯愿我的本师和尚阿弥陀如来,观世音菩萨、大势至菩萨,诸大菩萨圣众,以及十方常住三宝,慈悲鉴察而怜念。倘使我有一句言语暗中契合于佛陀之心,期愿共同法界一切之众生,具有同一体性之眷属,无生而生于西方净土,一齐登上莲台上品,共同成就无上佛道。时为大清康熙丁卯岁,九月九日搁笔叙。

如今造此论,分为十门:一、一真法界门。二、性心具造门。三、心佛互遍门。四、心佛同体门。五、唯心即至门。六、性德庄严门。七、佛佛同体门。八、心佛感应门。九、三无差别门。十、因果互具门。

一、一真法界门

一真法界性无佛无众生常清净无相不可得思议

论曰:所谓的一真法界者,空有尚未成形,众生与诸佛亦完全尚无分别迹相,清净而无有任何相貌,湛然洁净而常住不动,有无等四句既已消亡,百种过非亦完全遣除,没有办法称其名称,因此强名之为一真法界\。《华严经》当中论到第六地的偈颂云:法性本寂无诸相,犹如虚空不分别,超诸取著绝言道,真实平等常清净。

此偈颂的初句,标示出法性之体本来寂灭,无有圣人凡夫差别之相。第二句譬喻犹如虚空\有三个意义:一者,譬喻其没有分别。二者、譬喻其寂灭无相。三者、譬喻其周遍广大。第三句所谓的超诸取著\,是说心行的缘取和所取之处消灭(心行处灭)。绝言道\,是说言语之道断除(言语道断),不可以思惟,不可以言议也。最后一句,总结归向于真实本际,是指真实而无有虚妄邪伪,平等而无有差别,常住不动而没有迁移改变,清净而没有痴惑染污也。

问曰:若是如此者,一切的诸众生等,云何可以随顺而能契入呢?

答曰:就此一真法界当中本来无有众生,又有谁违背法性、有谁随顺法性,有谁能够出离、有谁能够契入呢?不论有佛出世、无佛出世,法性法相恒常如此,平等平等,不可思议。此乃是诸佛之根本源始,一切众生心性之体,身心之相皆寂灭不可得,平等无差别的真实本际。如果以情执妄想而求之,则不亦远乎!虽然如此,如果尝试勉强而言之,若是想要契入者,暂且可以从文殊菩萨这一门而进入。

《大般若经》的〈曼殊室利分〉当中,佛告文殊云:汝于佛法,难道不趣向追求?文殊答云:我不曾见过有一法而不是佛法者,因此何以要趣向追求呢?世尊云:汝于佛法已经成就了吗?文殊答云:我都不见有何一法可以名之为佛法,因此何以要成就佛法呢?世尊云:你难道不是得到无著性吗?文殊:我即是无所著,岂有无著性又得到无所著呢?

修行佛道之人,若是能够于文殊菩萨所回答的三段语句当中所说的:我不见有何一法不是佛法。\又云:我都不见有何一法可以名之为佛法。\又云:我即是无所著,岂有无著性更得一个无所著。如是信受理解悟知明了,则众生与诸佛俱皆除尽,我法之相皆空寂,即是所谓的从文殊菩萨这一门而入。以文殊菩萨乃是主信之故,又是主智慧之故。是故云:佛法大海,信为能入,智为能度。

二、性心具造门

真如寂灭性具恒沙功德四圣及六凡皆由心变造

论曰:昔日马鸣菩萨,根据一百部的大乘经典,造作《大乘起信论》,以一众生心具足二门:一者、心真如门。二者、心生灭门。既然说心真如、心生灭,那么同是一心又岂有二者之差别,只不过是如同波浪与水之差异而已。是以在此论当中的心真如和心生灭二门,皆各自总摄一切法,以其心真如门与心生灭门二者并不互相分离之故。

如今此《续生无生论》当中,前第一门当中含摄了心真如门,唯有说明真如体性。此第二门乃是心生灭门,具足说明了体相用。是故《起信论》云:是心真如相,即是显示大乘摩诃衍之体。是心的生灭因缘相,能够显示大乘摩诃衍的体相用之故。

此偈的第一偈云:寂灭性\者,即是真如体也。第二句的具恒沙德\者,即是真如相也。后二句所指的四圣和六凡由心变造\者,是真如随缘之用也。

所谓的随缘\者,《起信论》云:依于如来藏,有生灭心,所谓的不生不灭,与生灭和合,非一非异,名阿黎耶识。此识有二种义:一者觉义,二者不觉义。

所谓的如来藏者,乃是真如随于因缘之别名也。生灭心者,真如随于无明之缘,起动造作而生灭也。不生不灭者,即是如来藏。以其与无明生灭心和合,是故与生灭之缘非是同一又非相异(非一非异),是故获得阿黎耶识之名称。而此阿黎耶识的二义当中,其觉义,乃是四圣之根本。其不觉义,乃是六凡之本也。凡夫与圣人虽然有殊异差别,然而皆是由真如性体本自具足,随于染污和清净的差别之缘,熏习变异而现起,此即是所谓的不思议熏(真如体性不可熏而受熏也。),不思议变(真如体性不可变异而生灭变异也。),便是在说此事也。

而我如今现前称念佛名,发愿求生于极乐净土,乃至将来往生之后蒙受阿弥陀佛之授记,分身遍满于尘刹之中,摄受教化一切众生,乃是菩萨之法界。期愿究竟圆满无上菩提,以念佛之故而成佛,皆是本有的无漏亲身种子之故,即是佛法界。此佛、菩萨法界二者,皆是我自心之真如,随于净缘熏习变异而生起,并非是由他人而得到也。

此外《阿毗达摩经》的偈颂云:无始时来界,一切法等依,由此有诸趣(六凡也)及涅槃证得(四圣也。)

所谓的界\,即是作因\之义,而所谓因\,即是指阿黎耶识当中含藏的染净种子,是故又名为一切种子识\。如此而说仍犹涉及权教而说。若是将界\字作性\之义,性\即是指一真法界,即是直如体也。四圣与六凡,皆是由一真法界性而起,因此即入于圆教之门。

所谓的圆教门者,天台宗性具\的圆顿法门云:现前念佛的一念介尔之心,具足有百界千如,三种世间和三千诸法,即空即假即中,此外更有各自具足、互相具足之义。以随意趣向而举一法,即是一真法界之广大都摄。互相具含而又各自具足,互相圆融互相含摄,参差罗列而不杂乱,彼此相离而不分别,一与多皆能自在,不会互相滞留障碍。

是故《辅行》云:学佛之人纵使了知自己内心具足三千性相(即各自具足之义)却不知我心能够周遍于彼三千性相,彼此彼此的三千性相,互相周遍也是如此。(此即互具之义,彼彼者,一个是彼彼之佛,一个是彼彼之众生,心佛众生,皆有各具互具之义。)就如同帝释天罗网之明珠,交相贯彻圆融含摄,重重而无有止尽也。然而我此念佛的一念心,其之所以能够如此者,皆是由于全性起修,全修即性之故。

四明尊者云:法界圆融不可思议之体性,作我现前一念之心,亦复举体作众生(九法界也。)、作诸佛(佛法界也。),作依报(器世间也。)、作正报(五蕴世间也。)况且随便趣向而举一法,尚且都能完全具足一切法,更何况是念佛之心呢?以如是的知见念佛,即是念究竟佛,必定可以达到上品往生也。

三、心佛互遍门

弥陀法界身遍我心想中我心想佛时佛即全体现

论曰:此偈颂即是《观无量寿佛经》当中所云的:诸佛如来是法界身,入一切众生心想中,是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好,是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知海,从心想生,是故应当一心系念谛观彼佛,多陀阿伽度(如来),阿罗诃(应供),三藐三佛陀(正遍知)。

诸佛如来\以下,统摄观想诸佛,是故应当\以下,别观极乐世界本师无量寿佛。所谓的诸佛如来是法界身者,所谓界\者,即是性\之义,即是所谓的法性身\也。无处不遍者,即是遍一切众生,一切国土,及遍于一切三世,无有遗留剩余。是故《华严经》云:法性遍在一切处,一切众生及国土,三世悉在无有余,亦无形相而可得。如今只说\遍入众生之心想者,这是为了令其专一而观心,观行便容易而成就之故。此外诸佛法身入于众生心想中\,是指诸佛心内之众生,心心皆是寂灭也。

是故汝等心想佛时,是心即是三十二相,八十随形好,是心作佛,是心是佛。者,是指众生心内之诸佛,万德圆满而庄严也。自心与诸佛互相周遍,就如同一个室内有一千盏灯,虽然灯灯各自不同,可是光明与光明之间互相周遍含摄,重重而无有穷尽也。

又是心作佛\者,乃是从本性而起修也。是心是佛\者,是说全部的修行即是本性也。

诸佛正遍知海,从心想生者,是说修行人想佛之心,乃是亲从清净法界而缘起,缘生的当体无有自性,当体即是寂灭,即是如来正遍知海,无二而无有差别也。是故我现前这一念,观想阿弥陀佛之心,即是阿弥陀佛的相好光明,其全体显现。我心与阿弥陀佛并无有二法也。

四、心佛同体门

我心与佛心究竟无有二举念佛现前非一亦非异

论曰:前门所谓的自心与诸佛之所以互相周遍者,这是因为诸佛与众生都是有同一的自性清净心也。何以知其如此呢?《华严经》云:如来成正觉之时,于其自身之中,普遍见到一切众生成就正觉,乃至普遍见到一切众生入于涅槃。以其皆是同一之性,即是所谓的无性。此是果地门中含摄一切法而无遗,因为佛陀所证得的境界,即是一切众生本觉之真心也。

《华严经》又云:菩萨摩诃萨,应当知道在自心,念念之门常有佛如来成等正觉。何以故呢?诸佛如来不离于此自心而成就正觉。是故可知无论是自心,一切众生之心,亦复如是。此乃是因地门中含摄一切法而无遗,这是因为众生之心,即是诸佛如来所证得之觉体也。

若是如此者,则自心与佛、佛与自心,究竟而无二无差别也。修行人凡是举起一念,忆念阿弥陀佛之时,而阿弥陀佛即时便现前。以自心和阿弥陀佛清晰历然。是故曰非一\。自心与阿弥陀佛乃是同一体性,是故曰非异\。大法眼禅师云:华严当中的六相,同相当中还有异相,其异相若是离异于同相,那么便全然不是诸佛之义。即是此意也。

五、唯心即至门

此去西方路远隔十万亿弹指顷即到以本唯心故

论曰:前去西方之路相隔于十万亿者,《阿弥陀经》云:从是西方,过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛,号阿弥陀佛,今现在说法。

而所谓的弹指即到\者,《观无量寿佛经》的〈上品上生章〉云:此人精进勇猛故,阿弥陀如来,与观世音菩萨、大势至菩萨,及无数化佛,百千比丘声闻大众,无量的诸天,七宝之宫殿。观世音菩萨,执持著金刚台,与大势至菩萨,至修行念佛者之前。阿弥陀佛放大光明,照耀修行者之身,与诸菩萨授手迎接。观世音菩萨、大势至菩萨与无数之菩萨,赞叹此修行者,勉励劝进其心。修行者见到此种种圣境之后,心中欢喜精神踊跃,自己见到自身,乘坐于金刚台之上,随从于阿弥陀佛之后,如同弹指之顷,往生于彼极乐国土。

西方极乐世界之净土,从此西去的距离有十万亿佛土之遥远。而其能够在弹指之间到达者,以其乃是唯心之故也。以此道理而观之,十万亿佛土并不遥远,而弹指之顷也并不较近,以心法乃是无有形体,贯彻遍满于十方世界,因此无有远近距离之故。

娑婆世界的众生,耳根最为敏利,非是其他五根之所能及,如今尝试就耳根之中而观之。就如同一百尺的高楼之上,有洪大的巨钟悬挂在其楼阁的横木之上,只要用木杵用力一击,声音便可传闻于百里之外,声音既没有前来,耳根亦不前往洪钟之旁,音声与耳闻同时,历历分明而现在于前,如此岂不是唯心的明白验证吗?

不只是所有的国土是唯心,而国土当中之佛,也是唯心所现,是故《无量寿经》云:佛陀告诉阿难:你起身而整理衣服,双手合掌心中恭敬,顶礼无量寿佛。阿难尊者禀承佛陀的教化,正对而面向于西方,恭敬地五体投地,即时便见到西方无量寿佛,放出广大之光明,普遍照耀于一切的诸佛世界。无量寿佛的威德身像巍巍高大,就如同须弥山一样,高出于一切的诸佛世界之上,此娑婆世界法会之上的四众弟子,一时之间全部都见到彼佛。彼国世界的众生明了见到此娑婆国土,也是如此。就在阿难礼拜西方的短暂之间,即时便见到阿弥陀佛,放大光明而普遍照耀者,此也是一切唯心之明白征验也。

此外在《华严经》中的解脱长者,开示善财童子唯心的念佛法门云:我若欲见安乐世界阿弥陀佛,随我之心意即可亲见。乃至云:然而彼如来并不来至此地,我之自身也不前往而到达彼国,如此了知一切的诸佛,以及我的自心,悉皆如梦如影,如幻如响,我如是地了知,如是地忆念,所见到的一切诸佛,皆是由于自心。

所谓的由于自心\者,即是一法界心也。既然说了知一切诸佛,以及我的自心,悉皆如梦如幻等。则不论是佛或是我自心,皆是从一法界真心而现起,当体便是寂灭,是故无有往来也。

清凉国师云:既然了知境界是唯心,了知即心是佛,是故随其心之所念,则无非是佛也。况且无有境界不是心,无有心不是佛,更加上以心志专一不屈不挠,精诚之心达到极致入微妙之地而念佛,佛陀相应于真诚之心,何以不能见佛呢?

问曰:即是诸佛之众生心,到底是如梦之心,还是为法界之心呢?

答曰:通达而得知自心与佛是如梦如幻,则当处便是寂灭,即是一真法界心,并非有二者也。

六、性德庄严门

西方安乐国依正极庄严须信非他物皆是性功德

论曰:所谓西方安乐国的依报正报之庄严,皆是本性之功德者,《大乘起信论》云:复次真如的自体相者,一切的凡夫,声闻缘觉,菩萨诸佛,并没有增减之差别,并非是由前际而生,并非是后际而消灭。(注曰:此说明真如体也,诸佛与众生,皆有同一的真性,没有生灭,没有增减,毕竟常住,无有变易。)

从原本以来,自性圆满具足一切功德,所谓自体有大智慧光明义故,遍照法界义故,真实识知义故,自性清净心义故,常乐我净义故,清凉不变自在义故,具足如是过恒河沙,不离、不断、不异、不思议佛法,乃至满足无有所少义故,名为如来藏,亦名法身。

(注曰:此说明真如相也。大智慧光明者,是说本性自有神妙的知解。遍照法界者,是周遍于一切法界,事相理体全部皆照也。真实识知者,无有颠倒的正确知见也。自性清净者,远离一切痴惑杂染也。常乐我净者,四德圆满具备也。清凉不变自在义者,其体性远离于痴惑和诸业,生老病死四相莫能迁变,无有种种障碍也。不离者,如恒河沙的自性功德,不离于真如体也。不断者,无始以来而皆相续也。不异者,体性事相皆是同一味也。不思议佛法者,唯有诸佛才能究竟穷尽证得也。乃至满足无有所少义者,真如体当中,性体具足一切功德也。如来既然已经究竟证得真如性已,万般的性德圆满彰显,即能证验真如本来具足一切功德也。是故名之曰如来藏,亦名如来法身。)

问曰:上面所说的真如,其体性既然平等,远离于一切相,云何又说真如体有如是种种之功德。

答曰:虽然有此种种功德之义,然而并没有差别之相,平等而相同一味,唯是一真如等等。

由此义理而观之,西方极乐世界的依报和正报之二报,其功德庄严,就如同《阿弥陀经》当中所说:珍珠罗网亮丽于天际,七宝琼林矗立于大地,宝池流动八功德水,莲华吐露四色之光,天乐鸣韵于六时之间,衣襟之华流散于千万亿之佛刹,化身的禽鸟演说三十七道品,微风吹树传出法音,如是等无量无边之功德,皆是西方极乐国土之依报庄严也。

又如阿弥陀佛的相好有八万四千,是故举其无量光明\以遍收一切相好光明。其功德以恒河沙之数来譬喻,言其无量寿命\以统括一切的功德。说其成佛以来已经经过十劫,说明其现在正在说法而非过去或未来,以解释众生之疑情。声闻之众皆是发大菩提心之人,而菩萨多是居于补处之位,只要往生皆可住于正定聚,只要趣向于西方净土则皆可以达到阿鞞跋致,如是等无量无边之功德,皆是无量寿佛一佛二菩萨,以及清净海会的眷属等之正报庄严也。如上的依报正报之无量功德,原本并非他物,乃是众生心之真如体上本有的自性功德。是故云栖莲池大师注疏《阿弥陀经》,一一皆以称合理体来解释之,其实在是有深深的意旨啊!

问:此功德性,是为化主阿弥陀佛之性,还是清净海众之性呢?

答曰:化主世尊与清净海众,其原本即是同一性,然而不妨有各自具足与互摄具足之义,如前面所说一个室内的千盏明灯之譬喻,便可见此道理。

七、佛佛同体门

弥陀与诸佛同一法界身一称无量寿诸佛齐现前

论曰:问:十方的诸佛,皆各有其愿力,皆慈悲摄受一切众生,何以不忆念十方诸佛,而偏偏忆念西方阿弥陀佛,只求生西方极乐世界呢?

答曰:这是因为诸佛如来乃是同一法身,忆念阿弥陀佛,即是忆念十方诸佛。是故只要一称阿弥陀佛的万德洪名,而十方诸佛便同时一齐显现,何以故呢?因为诸佛皆是同一的法界身之故。是故《华严经》云:一切如来一法身,真如平等无分别。又云:一切诸如来,同共一法身,一心一智慧,十力四无所畏亦然。

以此道理来观之,若是称念阿弥陀佛,而十方诸佛不能现前,则阿弥陀佛并非是法界身,以其仍有自身外的诸佛之故。阿弥陀佛既然是法界身,则诸佛何以说不会现前。以此可知若是修行人至心称念阿弥陀佛,而十方诸佛一齐现前,这又有什么可疑惑的呢?

八、心佛感应门

我心感我佛我佛即应我应感非前后心佛同一体

论曰:我现前感佛之心,乃是法身真我。而我所感之佛,即是我之法身。我心即感、佛陀即应,没有前后之时间也。何以故呢?以我心与佛乃是同一体,是故能感与能应是同一时刻,能感者是我心之感,能应者是我心之应也。是以阿弥陀佛居于法身之地,与法界之众生心心相照。吻然相应而契合,无二无有分别。修行人如果能以信愿行来感之,阿弥陀佛当处即现前,没有一毫发的差失错误也。

唐代的解脱和尚,五台县人,俗姓邢氏,七岁出家,最初追随慧超禅师学法,慧超甚为器重之,后来于五台山专门读诵《华严经》,依经典而作观,祈求能够见到文殊菩萨,文殊菩萨即现身而教诲云:你不须礼拜觐见于我,应当自我忏悔自责,必定可以大悟。解脱和尚于是返求自己而忏悔,于是乃大悟。成得诸佛现身,为其演说偈颂曰:诸佛寂灭的甚深法,无量旷劫的修行如今乃得,若能向众生开晓此法眼,一切诸佛皆随喜于你。解脱和尚问:寂灭之法,如何可以言说,而教导他人呢?诸佛即消失隐藏其形体,可是又有音声告之曰:以方便智慧为灯,照见心境界,想要探究真实之法,应当一切无所见。

以此道理而观之,诸佛与文殊菩萨、解脱和尚,皆是同一的法性。解脱和尚以真诚之心,求见文殊菩萨,而文殊菩萨应现。以心感求诸佛,而诸佛即应现。修念佛行的人求见阿弥陀佛,亦复如是。自心外无佛,诸佛外无心,这是由于感应道交,炳然明白而一齐显现也。

九、三无差别门

心佛及众生是三无差别我念佛发愿上求而下济

论曰:所谓的心佛众生,三无差别者,古代大德认为佛法太高深,众生法太广大,观照自心最为容易,是故只有观察心法。佛是自心之佛,是故念佛发愿,上求于佛果。众生是心中之众生,是故慈悲向下而济度于众生。其之所以必须上求佛道、下济众生者,岂不见《楞严经》的说法会上,阿难尊者因为世尊开示五阴、六入、十二处、十八界,地水火风空见识七大等,一一加以推演破除,令知皆是了不可得,本是如来藏妙真如性,清净本然,周遍法界。因此阿难廓然大悟,乃发愿云:愿今得果成宝王,还度如是恒沙众,将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。

愿今得果\者,即上求于究竟佛果也。还度如是恒沙众\者,即下度于一切众生也。所谓深心\者,佛本来即是心,则本无佛果可求,在无佛可求当中,我坚定地求之。众生也是心,则没有众生可以度,在无众生可度之中,我坚决地度化众生。是故《维摩诘经》云:虽然知道诸佛国土,以及一切众生皆是空寂,而常常修行清净国土之行,以教化于一切众生。

在无可求当中而求佛果,在无可度当中而度众生,即是所谓的深心\。以此深心,奉献于如微尘刹土的诸佛,精勤追求广大的佛果。教化微尘刹土的众生,一同生于清净之国土,这是因为众生也是未来的诸佛之故。因为如此是故能够仰报于佛陀之恩德也。凡是修习净业的行人,念佛时发愿,上求于佛果、下化于众生,应当要作如是了知。

十、因果互具门

临终在定心已生安养国上品宝华中因果各互具

论曰:天台智者大师云:临终在定之心,即是净土受生之心。此乃是因中有果也。能够华开见佛,悟无生忍,广泛兴起六度万行,能够于微尘刹土利益众生,是果报之中有因地也。

世间的小草树木之华,或者有的先开花而后结果,或者有的先结果后开花。唯有莲华,是开华与结果同时。华朵当中有莲,是因中有果也。莲中有华蔤,是果中有因也。因果互相含摄具足,过去现在未来之三际同于一时。是故《华严经》当中,一切处之文殊师利说偈颂云:于一念之际普遍观察无量劫,无去无来亦无住,如是了知三世一切之事,超出于诸方便而成就十力。

是故修习求生西方的净业行人,应当拳拳服膺于最后临终的一念,直接向西方而去,永远没有后念之心,如此而成就,才是往生西方之明显验证也。《大智度论》云:临命终时少许的时间,能够胜过终身修行之力,以其临终时的心念猛利之故,就如同猛火如同毒药。唯恐其障碍之境界现前,而使得此临终念佛之一念不得成就也。是故普贤菩萨教导修行人预先发愿云:愿我临欲命终时,尽除一切诸障碍,面见彼佛阿弥陀,即得往生安乐刹。

此外《维摩诘经》当中,文殊菩萨问维摩诘居士云:对于生死轮回有所畏惧,菩萨应当以何为所依?维摩诘居士言:菩萨于生死轮回的畏惧当中,应当依止如来功德之力。菩萨在生死轮回的畏惧当中,尚且必须要依止于如来之功德,更何况是尚在生死轮回的博地凡夫,而却想要倚恃著自己的天真,作增上慢之人,这不是欺骗自己吗?

然而如来的功德有无量无边,简略地具足于《观无量寿佛经》当中,修习净业之行人,只要能够随顺称念阿弥陀佛的名号者,以及其相好光明和寿命之量等,以及阿弥陀佛之少分功德。假使不能够长久执持称念,只要在一念短暂之间专心地瞻视仰望,而五种畏惧便可于一时之间止息,不只是生死之畏惧也。是故《华严经》云:若是能够忆念如来少许之功德,乃至于以一念之心专注仰望,诸恶道的恐怖悉皆永远断除,有智慧眼者于此能够深深悟入。就如同子女依止母亲而得到大大之安乐也。

问曰:若是如此,赵州和尚何以说:佛之一字,我不喜欢听闻。又说:念佛一声,漱口三日。此又要如何说呢?

答曰:若是如实知道赵州和尚的落处,便允许你亲见阿弥陀佛之法身,此即是真正之念佛。若是不能了知赵州和尚之意,就如同鹦鹉学语,自我耽误又耽误他人,其祸害并不小。是故四明尊者云:不肖之徒,轻视欺妄生死大事,于念佛法门求生净土之重要法门,产生毁谤障碍他人,真是令人痛心、痛心啊!凡是真心修习净土行业者,应当要如是,永远止息诸般之疑惑,专一其心忆念于佛,期愿能够往生于上品莲华,如此才是佛陀真实之子,千万不可以忽视也。

续净土生无生论

跋

丁卯年仲秋初一,我在静坐中念佛,忽然心中得到此十首偈颂,我心中私自想要接续于幽溪大师的《净土生无生论》之后,而后来并未去完成之。经过了十日,而温陵龚明府的岸斋居士前来,我即拿出来相示于他,岸斋居士一看便知道其奥妙,并且洞视透彻其本末源委,完全没有疑惑言议,居士请我完成此功业。我深深嘉许其般若智慧的因地深厚,乃是来自于多生多劫,并非是偶尔而成也。

于是不违背其请求,乃宗主于诸大经大论,著作此论释。既已完成之后,互相配合此二部论著而观察之,彼此可以互相发明,净土宗深妙之意旨,似乎是可以说没有遗珠之憾了。因此思惟若非此居士,便没有办法发起我之论文言语。如果不是我,便无法究竟居士之净业。佛法会遇之因缘,千载才得一遇,岂是偶然如此呢?因此而一并说明之,以记载一时之缘起也。

西真比丘道沾书于圣箭堂

《净土十要》这一书,真乃修习净业之指南,法门的至宝,可惜其原有的刻板已经失去,广泛传播便无缘由。化杰我募款依照原本,接续而有现今之刻板。以使得修习净业的诸公,从始至终,可以用虔诚心去体会玩味,就如同入于五都的市集,已经无有珍宝而不陈列也。刻板的工作即将完成之时,又得到为霖道霈大师的《续生无生论》一卷,更加就如同在众珍宝之中,又获得骊珠一粒,心中的欣喜无法抑止。于是恭谨地完成为霖大师本有之心愿,附带刻印于《生无生论》之后,更使得修习净业之诸公,无有珍宝而不收藏也。

可庵比丘化杰书于教忠堂